В июле 2018 г. в Торонто на конгрессе Международной социологической ассоциации (МСА) я удостоился чести быть избранным её президентом. В настоящей статье хотел бы изложить своё программное выступление в качестве кандидата на эту должность. Предлагаемая программа состоит из трёх пунктов и касается диалога социологий, двигающихся в направлении к поставторитарному подходу, и нынешнего кризиса теории секуляризации.

<h3><strong>Социологии в диалоге.</strong></h3>

Из двадцати предыдущих президентов МСА только двое не были гражданами Европы и Северной Америки, я — третий. Я вступаю в должность, имея за собой личный и профессиональный опыт, который повлиял на мое понимание социологии и стоящих перед нею современных задач. Я учился в университетах Сирии и Франции, работал в различных академических институтах в Египте, Палестине, Франции и Ливане. Этот опыт позволил мне познакомиться с многочисленными дискуссиями, развернувшимися в разных контекстах.

Поскольку я осторожно (на самом деле!) отношусь к антагонистическим бинарным категориям (таким как традиция/современность, Восток/Запад, универсализм/контекстуализм и т.д.), я выступаю за диалог разных социологий. «Социологии в диалоге» — таково было фактическое название Четвертой конференции Совета национальных ассоциаций МСА. Такое же название получил сборник статей по итогам конференции, готовящийся к публикации издательством SAGE под редакцией Чин Чун И и Сари Ханафи. Очень важно, чтобы некоторые социологические понятия, такие, например, как права человека, имели статус универсальных. Однако я считаю, что признание всеобщего характера конкретных социологических понятий может осуществиться только благодаря консенсусу, достигаемому в ходе многостороннего кросскультурного диалога, а не путем универсализации ценностей евро-американского контекста. Позвольте мне привести в качестве примера понятие демократии. Является ли демократия универсальной? Да, это так. Но не в качестве модели для экспорта, как показал Флоран Генар [Guénard, 2016], и не как телеологическая концепция, а как исторический опыт, который приобрёл нормативность благодаря распространению, в особенности начиная с 1980-х гг. в Латинской Америке, затем в Восточной и Центральной Европе, и, наконец, в некоторых странах арабского мира. Таким образом, универсальным является воображаемое стремление к демократии, следы которого обнаруживаются в лозунгах свободы, справедливости и достоинства, формулируемых ее сторонниками. Этот нормативный универсализм необременителен и не препятствует существованию того, что А. Сальваторе обозначил как «разные модели гражданственности» [Salvatore, 2016].

Я полагаю, что анализ производства социального знания не должен ограничиваться постколониальным подходом, который фокусирует внимание на задачах эмансипации от колониальных условий и сопротивлении гегемонии западного знания. Постколониальная перспектива должна быть дополнена тем, что я называю «поставторитарным подходом». Это означает, что при изучении механизмов производства социального знания необходимо учитывать не только влияние колониализма, но и воздействие локального авторитаризма.

<h3><strong>В направлении </strong><strong>по</strong><strong>ставторитарного</strong><strong> подхода.</strong></h3>

Нельзя не признать негативные последствия колониальной эпохи. Они все ещё дают о себе знать: калечат одних и напоминают другим о тех путях, которых мы стремимся избежать. Однако постколониальный подход, который так много внимания уделяет внешним факторам, а внутренние локальные условия оставляет без внимания, можно применить как во благо, так и во вред. Лексическое родство поставторитарного подхода с постколониальным подсказывает, что сторонники первого могут, по ассоциации, опираться на ряд допущений, лежащих в основе второй категории, особенно в отношении структур власти. Тем не менее это не означает, что мы свыкаемся с авторитаризмом или живем в период, когда авторитарное правление осталось позади.

Авторитаризм, исходя из нашей точки зрения — это не просто тенденция государств действовать недемократично, применяя насильственные методы бюрократии и силовых структур в социальной жизни. На дескриптивном уровне все государства в некоторой степени авторитарны. Это не то государство, в котором суверен имеет право введения чрезвычайного положения (как считает К. Шмитт). Мы знаем, что все государства переживают «моменты» чрезвычайности или исключения и следуют авторитарным практикам. В 2018 г. Г. Харрисон следующим образом сформулировал определение авторитаризма: авторитаризм характеризуется систематическим устранением подотчётности государства перед общественностью, устранением участия общества в государственных решениях и значительной централизацией исполнительной власти в руках бюрократии [Harrison, 2018].

Существуют разные уровни авторитаризма: один уровень охватывает идеологический режим; другой — политико-экономическую систему; и третий — уровень отдельной личности.

<h3><strong>Ужесточение авторитаризма.</strong></h3>

Основная идея знаменитой книги Н. Элиаса «О процессе цивилизации» заключается в том, что общества развиваются через регресс индивидуального насилия (умиротворение нравов). Однако в наши дни мы являемся свидетелями того процесса, который Ж. Ларош назвала «возвращением репрессий» [Laroche, 2017], а Д. Мосс [Mosse, 1991] — «брутализацией»¹, тем самым подчеркивая эрозию цивилизационного процесса. Как известно, государственные структуры в лице полиции и аппарата вооруженных сил являются основными акторами, которые осуществляют брутализацию общества. Однако в течение последнего времени мы наблюдаем рост влияния негосударственных акторов. Таким примером для меня, человека, который имеет опыт жизни в Сирии и Ливане, является ИГИЛ и другие сектантские и интерстициальные акторы, которые действуют в обход государства, создавая общинную солидарность. Однако следует также подумать и о глобальных негосударственных акторах, таких как многонациональные компании и финансовые рынки, которых Джеймс Розенау [Rosenau, 1990] называет «акторами, независимыми от суверена» (sovereign-free actors). Тем не менее негосударственные акторы редко действуют без согласия и содействия государств. Существование ИГИЛ не было бы возможнo без полного закрытия политического пространства сирийской правящей элитой или чрезвычайно сектантского иракского режима. Государственные и негосударственные акторы не только содействуют брутализации отдельных обществ, но и предвещают глобальную брутализацию, свидетелями и вовлечёнными участниками которой мы сегодня являемся. Более того, в Сирии, Ливии и Йемене война приводит к «брутализации политики», когда реализация политических мер становится сложной без использования насилия.

По словам Ларош, процесс брутализации начинается с разрушения социальных связей и солидарности, ведущей к отчуждению и исключению таких категорий, как бедные и иностранцы из национальных диаспор и делает возможным повседневное насилие по отношению к ним, которое в конечном итоге становится распространенным в обществе.

<h3><strong>Неолиберальный авторитаризм.</strong></h3>

Взаимодействие экономического и политического приводит к появлению своеобразной политико-экономической конфигурации, которую я называю неолиберальным авторитаризмом. Однако эта новая конфигурация является не просто сочетанием, а скорее неким новым результатом выражения неолиберализма и авторитаризма, которое во многих отношениях изменяет эти паттерны власти и управления. Мы знаем, что неолиберализм приводит к широкому распространению социально-экономической несправедливости и росту бедности. Тем не менее совершенно новым является систематическое и целенаправленное применение централизованной власти и принудительных мер государства для осуществления капиталистических преобразований в обществах, где класс капиталистов слаб и не является господствующим. Если классическое капиталистическое общество, как правило, создавало систему господства посредством демократического политического режима, то во многих периферийных обществах, а также западных, где класс капиталистов становится меньше и появляется больше конкуренции, это не так. Соотношение социальных сил, лежащих в основе государства, определяется не только классовыми механизмами, как утверждал Н. Пуланцас (1936–1979), но также включает расовые и гендерные иерархии, формируемые, в терминологии А. Кихано (1930–2018), колониальным характером власти, имеющим различное выражение во времени и пространстве.

<h3><strong>Авторитарные граждане.</strong></h3>

Как политическая система, реализуемая государственными и негосударственными субъектами, авторитаризм существует во взаимосвязи с авторитарными гражданами. Авторитарные лидеры подавляют воображение: им нужны машины, которые просто выполняют их команды, а не автономные субъекты, обладающие индивидуальностью. Механизм формирования авторитарного гражданина действует не только со стороны власти, но также вырабатывается в процессе практического мышления.

По словам Мэйв Кук (Maeve Cooke), существует две взаимосвязанные составляющие авторитарного практического мышления. Во-первых, это авторитарные концепции знания, допускающие к знаниям лишь привилегированные группы людей. Эти концепции утверждают правоту одной единственной позиции, претендующей на истину и валидность. Эта единственно верная позиция охраняется от влияния истории и контекста и гарантирует безоговорочную обоснованность притязаний на истину и правоту. Во-вторых, существуют авторитарные концепции легитимации, которые препятствуют тому, чтобы нормы и положения, претендующие на истину, обсуждались теми же людьми, на которых эти нормы должны распространяться.

С некоторыми, особенно религиозными, людьми, или теми, кто разделяет один из двух названных компонентов авторитарного практического мышления, трудно дискутировать в публичной сфере. Поскольку понятие гражданина подразумевает политическую автономию каждого субъекта, М. Кук утверждает, что граждане должны обладать этической автономией. Такая автономия основывается на интуитивном понимании того, что свобода в своей основе подразумевает возможность формировать свои собственные представления о благе и следовать им. В ходе революции и контрреволюции в арабском мире, а также в дискуссиях о перспективах демократических преобразований мало внимания уделяется практическому мышлению элиты. Акцент в этих обсуждениях делается почти исключительно на парадигме секуляризации. Считается, что светские политические силы обладают иммунитетом против авторитарного практического мышления, а исламские политические движения по определению склонны к нему. Конечно, это упрощенное видение, которое требует более тщательного изучения, поскольку авторитарных граждан можно обнаружить в обеих элитных группах. Это заставляет меня утверждать, что теория секуляризации действительно переживает кризис и не может объяснить трансформацию отношений граждан с религией.

<h3><strong>Кризис теории секуляризации.</strong></h3>

Хотя секуляризация по-прежнему является значимым механизмом демократизации и модернизации общества, этот процесс необходимо проблематизировать в постсекулярной перспективе с тем, чтобы освободить его от некоторых крайних проявлений и патологий. В недавней беседе с Дж. Спикардом, председателем Исследовательского комитета МСА по социологии религии (ИК22), он отметил, что социология исторически придерживалась теории секуляризации. Д. Мартин, М. Васкес и он сам прослеживают зарождение этой теории в интеллектуальной борьбе ранних социологов против реакционной религии во Франции в конце XIX–начале XX в. По мнению П. Бергера, теория секуляризации, утверждающая, что модернизация сопровождается упадком значения религии, эмпирически фальсифицирована и должна быть заменена более нюансированным плюралистическим видением. Социальный эволюционизм, который характеризовал религию как «прошлое», а социологию как «будущее», сделал тезис о секуляризации преобладающим в нашем мышлении. Вследствие этого публичное возрождение религии в 1980-х и 1990-х гг. было немедленно квалифицировано как «фундаментализм» и «реакция против современности». По словам Ульрики Попп-Байер, новую дискуссию сформировали три идеально-типических метанарратива. Первый — нарратив об упадке религиозных аффилиаций, практик и верований ввиду распространения научного мировоззрения. Второй — дискурс трансформации, выдвигающий аргументы в защиту «невидимой религии», «имплицитной религии», «веры без принадлежности», «заместительной религии», «превращения религии в правовой дискурс». В последние годы все заметнее становится особый дискурс «о духовности», подразумевающий метаморфозы социальной формы религии в контексте более общих культурных и социетальных изменений, связанных с индивидуализацией и субъективизацией. Третий метанарратив фокусирует внимание на подъеме религиозного сознания и связывает витальность верований с религиозным плюрализмом и рынком конкурирующих религиозных течений. В случае ислама подъем религиозности связывают с радикализмом и даже с терроризмом.

Для анализа различных интеллектуальных традиций, народных религий и их институциональных носителей, которые ведут к появлению различных форм религии и религиозности в современном обществе, нам необходимо выйти за рамки клише, обозначающих некоторые географические регионы как религиозные или секулярные. В социологической дискуссии необходимо исследовать роль религии в демократических институтах и в публичной сфере. Граждане не в состоянии представить моральные основания своих политических убеждений, отделив их искусственно от своих религиозных представлений (как показывает Д. Ролз). Даже концепция плюрализма мнений, развиваемая Хабермасом, признает значимость религии в публичной сфере. Плюрализм в публичной сфере означает, что религиозные сообщества должны вовлекаться в герменевтическую саморефлексию, чтобы выработать эпистемологическую позицию по отношению к притязаниям других религий и мировоззрений, к светскому знанию, в особенности научной экспертизе, и по отношению к приоритету светской аргументации в политической сфере. Однако действительно ли возможно отделить «религиозные» основания действия от «светских»? Такие исследователи, как Даррен Вальхоф [Walhof, 2013], отмечают, что «богословие, политика и идентичность религиозной общины связаны друг с другом, поскольку религиозные лидеры и граждане применяют и переформулируют свои теологии в новых политических контекстах».

Тем не менее слияние права, религии, политики и общества привело к некоторым проблемным результатам, например, к развитию сектантства. В конфликтных регионах, таких как Ближний Восток, сектантство является одним из главных факторов конфликтогенности, но вместе с тем оно выступает и механизмом формирования локальной идентичности, создавая, в терминологии Азми Бишара [Azmi Bishara, 2017], «воображаемые секты». В той же логике Израиль недавно принял закон, провозглашающий уникальное право евреев на национальное самоопределение, продолжая при этом политику апартеида в Израиле и на палестинских территориях.

<h3><strong>Заключение.</strong></h3>

Рост «нелиберальных демократий» и посягательство некоторых устойчивых демократий на гражданские права и свободы побуждает МСА к осмыслению страхов и чувств, которые сегодня испытывают многие люди во всем мире. Х. Арендт утверждала, что тоталитаризм порожден сочетанием внешних факторов (империализм, кризис многонациональных империй) и внутренних обстоятельств (антисемитизм и расизм). Рассуждая в том же ключе, я полагаю, что социологи сегодня должны объединить анализ колониализма и авторитаризма. Дискуссия должна формироваться вокруг проблем новой парадигмы изучения религии и плюрализма в эпоху множественных современностей. Это возможно только путём построения более адекватной методологии исследований, позволяющей сочетать анализ микро- и макроизмерений, которые характеризуют глобальную ситуацию сегодня. Таким образом можно будет создать «социологическую теорию за пределами канона» (как предлагает нам заглавие книги под ред. С.Ф. Альатаса и В. Синхи [Alatas, Sinha, 2017]).