Прочитавшие книгу Л.Г. Ионина «Драма жизни Макса Вебера» уже не смогут по-прежнему воспринимать немецкого социолога как личность, ученого и политика. И не потому, что автор разрушает устойчивый «миф Вебера», сложившийся еще при его жизни и определявший наше восприятие. Написанная Л.Г. Иониным научная биография не только открывает новые грани личности героя, она представляет новый, редкий для отечественной науки жанр и подход, в основу которого положен анализ глубочайших личных, даже интимных травм и переживаний сквозь призму творческих озарений одного из величайших мыслителей ХХ в. Примечательно, что контекстом развертывания драмы Вебера избраны не столько политические коллизии, в которых он принимал активное участие, сколько культурные тренды начала прошлого века, испытывавшие на прочность основы протестантской аскетики, которую он так убедительно описал. Ранний феминизм и распространение женского образования, профессиональной и политической активности; анархизм как общественно-политическое течение и распространение идеологии свободной любви; радикальные социалистические идеи; секуляризация, космизм и эзотерика, растущий культурный плюрализм, и многое другое, чем жила западноевропейская интеллектуальная элита перед Первой мировой войной, чем была насыщена атмосфера мюнхенского Швабинга и швейцарской Асконы, бывшей для Вебера не только модным курортом, но и интересным объектом наблюдения. Параллельно автор знакомит читателя с мало известным в нашей стране пластом веберианы, посвященным его личной жизни, полной драматизма и страстей как интеллектуального, так и интимного характера. «Драмы жизни» М. Вебера, описанные в книге Л.Г. Ионина, представляются отражением тех проблем, которые тревожат всех современных людей.

Одной из описанных «драм жизни» Вебера, как ни парадоксально, была <em>проблема профессии и призвания</em>. Вебер описал этику профессионального призвания как одну из основ капиталистической культуры, сложившейся на Западе благодаря протестантской мирской аскезе. Однако, сам Вебер в силу ряда личных обстоятельств, в том числе и тяжелой болезни, как раз после своего триумфа в качестве ученого – публикации «Протестантской этики», оставил университет, с удовольствием приняв статус независимого исследователя (Privatgelehrte). Занятие наукой и преподавание перестали для него быть источником средств существования, личной идентификации и самореализации (подчеркивается «холодность» ученого к собственным успехам), определять его образ жизни через включение в соответствующие статусные сообщества и рационализированные практики. Биограф подчеркивает, что Вебер ни в этот период, ни позже, <em>не осознавал науку своим призванием в харизматическом смысле, </em>в том, что «правильно ли им избрана наука как сфера деятельности, в которой он может реализовать свой внутренний потенциал с максимальной пользой для себя и общества» (с. 148). Макс Вебер не был уверен в том, что в науке он «на своем месте». Биограф утверждает, что он хотел скорее стать политиком, чем ученым, о чем свидетельствуют его постоянные попытки заниматься публичной политической деятельностью, однако «политика его не приняла» (с. 338). Свои научные идеи Вебер пытался использовать в публичной политической деятельности, однако соратники использовали его как оратора и страстного полемиста, но ни разу не дали соответствующей формальной позиции.

Биограф перечисляет целый ряд личных морально-психологических качеств Вебера, сделавших его неудобным и нежелательным в профессиональной политике (с. 335–336, 338). Наиболее важным представляется соображение, что он <em>прекрасно писал</em> о том, как должна делаться политика, <em>но сам ее делать не умел</em>, ибо ценностная рациональность у него одерживала верх над целерациональными расчетами практического толка, которые столь необходимы в реальной политике (с. 336). В период баварской революции 1919 г. его действия свидетельствовали о том, что в политических противниках он видит скорее оппонентов в философских дискуссиях, поэтому готов их защищать, не видя реальной опасности и враждебности (с. 336).

Примечателен один из моментов его политической биографии, проясняющий не только его политические позиции, но и отношение к России. Известно, что русские революции начала ХХ в. вызвали у него живой интерес, в том числе к изучению русского языка, и первоначально его отношение к происходящему можно было охарактеризовать как «снисходительный» оптимизм. Но после окончания Первой мировой войны Вебер принял участие в переговорах в Версале в качестве члена делегации немецких профессоров, призванных снять с Германии обвинения в развязывании войны. И здесь, а также в личной переписке Вебера, приводится жесткая аргументация в пользу виновности Российской империи и постоянной «российской угрозы» для Западной Европы, спасителем которой предстает Германия. Причем англо-саксонская гегемония в послевоенном мире рассматривается как неизбежность и явно меньшее из зол, чем «русский кнут» (с. 331; см. также: [Вебер, 2007: 523]). Таким образом, суждения Вебера вполне годятся и для Европы после Второй мировой войны, и даже выглядят предвосхищающими современные мировые политические процессы, определяемые для Запада гегемонией США и «сдерживанием» России (с. 331). Так что политическая аналитика и интуиция Вебера заслуживает высоких оценок, что все-таки свидетельствует о его <em>научном</em> призвании, а отношение к нашей стране следует рассматривать в контексте его либеральных и патриотических¹ убеждений.

Судьба объемного многогранного научного наследия Вебера также в чем-то <em>драматична</em>. Многие значимые произведения – «Хозяйственная этика мировых религий», «Хозяйство и общество», были целиком опубликованы уже после его смерти и предстали так, как их видели издатели, прежде всего, жена Марианна. После выступления знаменитого ученика К. Ясперса надолго утвердилось мнение о <em>«фрагментарности»</em> наследия и самого мышления Вебера, и следует поддержать его опровержение Л.Г. Иониным, утверждающим, что все разнообразие исследовательских интересов Вебера объединено «сверх-идеей» объяснения происхождения современного капитализма и, добавим, природы и развития рационализации (с. 350).

Важнейшая проблема наследия Вебера — это его обращение в <em>поп-социологию, </em>в социологический «масс-культ». Л.Г. Ионин объясняет это так: «...когда из сложных отношений и мыслей извлекают некую примитивную схему чаще всего идеологического содержания и используют ее для обоснования собственных целей и интересов» (с. 130). С одной стороны, это свидетельствует о популярности и востребованности, поскольку в поле зрения оказываются наиболее известные и яркие ученые, идеи которых реально помогают понять социальные явления и процессы. Но, с другой – поп-наука наносит удар и по конкретному ученому, и по научному сообществу, упрощая научные идеи до уровня примитивных объяснительных схем, идеологических максим, тем самым дискредитируя их.

Первой жертвой поп-социологии стала «Протестантская этика» Вебера: идея об «<em>избирательном сродстве</em>» между протестантизмом и капитализмом, сложная аргументация, богатство иногда противоречивых исторических примеров были предельно упрощены до схемы «порождения» протестантизмом «правильного» капитализма через трудовую этику и (мнимую!) сакрализацию богатства. Идеи Вебера использовали для подрыва научного авторитета К. Маркса на том основании, что он якобы противопоставил одностороннему материалистическому объяснению истории капитализма религиозно-культурное объяснение, столь же одностороннее, стал «буржуазным Марксом», что не соответствует реальности [Зарубина, 1998: 29]. Кроме того, «Протестантская этика» стала моделью противопоставления «правильного» и «неправильного» капитализма, объяснений «успешности» Запада и обреченности непротестантских регионов мира на вечное отставание (с. 131–132). Если вдруг в них наблюдается экономический рост, то тут же заявляется о наличии автохтонных «аналогов» протестантизма и его трудовой этики, «объясняющей» этот феномен, как это было с некоторыми японскими и китайскими сектами [там же: 153, 158–159]. Как справедливо отмечает Л.Г. Ионин, «поп-Вебер», как и поп-социология, становятся частью поп-культуры, которую распространяют журналисты, телеведущие, публицисты (с. 131–132), добавим сюда также и преподавателей и ученых, ориентированных либо на «интерес» аудитории, либо политический заказ, а не на анализ фактов и научную истину.

Еще одной жертвой поп-социологии стало веберовское понятие «харизмы» (с. 249). Введенное Вебером в социологию, имеющее первоначальный смысл божественного дара привлекать людей и управлять ими, оно вошло в современное массовое словоупотребление как синонимичное способности завоевать популярность у самых разнообразных аудиторий, от электората до подписчиков соцсетей. «Цифровые харизматики», порожденные новыми СМИ и цифровыми средствами коммуникации, представляют совершенно иной, чем предполагал Вебер, тип господства над умами и волей людей. Поскольку на этой волне к власти приходят лидеры, реальности которых Вебер, думается, даже не предполагал – артисты, юмористы, и т.п., надо согласиться с Иониным, что этот феномен нуждается не в «поп-социологическом», а серьезном научном анализе (с. 250).

Представляется, что распространение поп-социологии, вовлечение в ее оборот все новых объяснительных моделей и понятий является неизбежным, как и развитие поп-науки и поп-культуры в современном обществе. Об их природе отлично написал озабоченный судьбой науки и ученых в массовом обществе Х. Ортега-и-Гассет [2020: 89]. И собственно наука ничего с этим поделать не может. Совсем другое дело, когда <em>развитие самой науки, современные тенденции порождают поп-науку, в том числе поп-социологию</em>. Одной из таких тенденцией стало требование использовать «международный язык науки», которым сегодня повсеместно признан английский, и само англосаксонское доминирование.

Как известно, Вебер писал по-немецки, хотя владел несколькими языками. В его время никому в голову не приходило ради демонстрации «достижений мирового уровня» использовать чужой язык. Первые английские переводы работ Вебера, в первую очередь, «Протестантской этики», сделал, как известно, Т. Парсонс в конце 1920-х гг. Хотя, как показывает биограф, в годы господства нацизма в Германии имя и творчество Вебера формально не были под запретом, все же после Второй мировой войны веберовский ренессанс начался с его «репатриации» из Америки, и для многих читателей в разных странах мира оригинал заменили английские переводы. Как справедливо отмечает Ионин, специфика переводных текстов в том, что их точное соответствие оригиналу принципиально невозможно даже при стремлении переводчиков к максимальному воспроизведению референции и места понятий в системах языка и картинах мира. Но иная ситуация возникает тогда, когда переводчик имеет собственные представления о предмете переводимого текста и вольно или невольно вкладывает именно их в свой перевод. Так возникла, например, мучительная для отечественных авторов и редакторов проблема понятия «железная клетка» («<em>I</em><em>ron</em><em> </em><em>C</em><em>age</em><em>»)</em>, введенного Парсонсом в научный оборот при переводе веберовского «stahlhartes Gehäuse», что более адекватно переведено в русском издании «Протестантской этики» в «Избранных произведениях» 1990 г. как «<em>стальной панцирь</em>». Так «клетка» или «панцирь»? Российские исследователи творчества Вебера высказывали на этот счет свое мнение [Забаев, 2019: 43; Зарубина, 2020: 7], но представляется, что Ионин своим блестящим комментарием окончательно разрешил все сомнения: понятие «клетки» подразумевает <em>внешние</em> оковы социальных и культурных норм, ограничивающих «естественного» человека, противоречит веберовскому решительному неприятию естественного права, в то время как «панцирь» предполагает <em>внутреннюю</em> защиту и упорядоченность мира, которую дает, например, веберовское видение бюрократии как формы легального господства, защищающего человека от произвола при его ответной готовности подчиняться интериоризированным нормам (с. 136). Понятие «железной клетки» принадлежащее не Веберу, а Парсонсу, стало, как представляется, одним из самых ярких феноменов поп-социологии, демонстрирующим ее влияние на науку.

При переводах Вебера с английского на другие языки возникает множество национальных «образов Вебера», это «и есть ментальная основа социологии Вебера как поп-социологии» (с. 138). Конечно, ученым нужен язык международного общения, наука переходит национальные, в том числе языковые, границы, но полная подмена национальных языков английским, англосаксонское доминирование в мировом научном процессе приводит к деградации национальных языков науки и, как результат, их неадекватности для отражения и анализа национального опыта, а также ведет к искажению научных фактов и вырождению подлинной науки в поп-науку.

Известной противоположностью поп-социологическим интерпретациям наследия Вебера стала так называемая «веберовская карусель» (с. 132), под которой Ионин понимает тщетные попытки опровержения идей, прежде всего «Протестантской этики», с помощью дотошных поисков фактических «ошибок», «подтасовок», неточностей. За ними, как правило, следуют контропровержения, опровержения контропровержений, и, таким образом, как остроумно замечает автор, «кормятся поколения исследователей». Вращается карусель совместными усилиями социологов, экономистов, философов (примером является дискуссия в журнале «Экономическая социология» в 2018 г. (№3, №4) и 2019 г. (№1, №3), что представляет собой своего рода интеллектуальную «игру в бисер» в «научном парке культуры и отдыха» (с. 134).

Все многочисленные «драмы жизни» Вебера по большому счету обусловлены главной, которую, как представляется, можно охарактеризовать как противоречие между идеями и жизнью, рациональным познанием и рационализацией Lebensfuerung, «ведения жизни», и самой жизнью во всем богатстве и сложности ее проявлений. Сквозной темой через его научную биографию проходит сложная история его интимных переживаний. Тяжелая болезнь, сложная и драматичная история любви Макса Вебера и Эльзы Яффе, его крайне непростые отношения с родителями и братом Альфредом, с женой Марианной и с подругой Миной Тоблер – все это предстает в научной биографии как контекст личностного и творческого развития и его детерминанты.

Поставленный автором биографии вопрос состоит в том, был ли реальный Вебер на протяжении всей своей творческой жизни таким суровым моральным ригористом, каким он предстает в ранний период жизни и каким его представляет «гейдельбергский миф»? В какой момент происходит понимание сложности, противоречивости бытия, протекающего не только в жестких рамках нравственных норм, но и в бурях живых страстей? Затрагивая более или менее подробно различные аспекты творчества Вебера, Ионин делает особый акцент на <em>концепции эротики</em> в рамках веберовской теории рационализации и в контекстах личных переживаний, страстей и любовных драм своего героя. <em>Такого</em> Макса Вебера российский читатель, даже знакомый с его научным творчеством, еще не знал. Столь основательное погружение в глубоко интимные чувства и переживания реального человека, к тому же известного научным творчеством и политической деятельностью, а не «донжуанским списком», поначалу удивляет. Если добавить к этому неоднократные упоминания о тяжелом характере, надменности, конфликтности, даже жестокости к оппонентам и к собственному отцу, и многие другие нелестные характеристики, то невольно возникают ассоциации с романом Т. Манна «Лотта в Веймаре», где великий человек (Гёте) в первых главах предстает через нелицеприятные отзывы со стороны близких и не очень людей, на которых «давит» его личность. Однако эта параллель быстро исчезает благодаря, во-первых, пояснению авторской позиции в разделе «Мораль в этой книге» (с. 78), во-вторых, многократным напоминаниям о том, что научные идеи – не плод чистой логики мышления, а «продукт осмысления тяжелых страданий болезни и любовных переживаний. Это в некотором смысле результат близкого знакомства с демонами» (с. 84-85). Здесь автор вводит российских читателей, пока знакомых с личностью Вебера по книге жены Марианны [Вебер, 2007], в курс зарубежных биографических исследований, опирающихся на богатые документальные материалы, не опубликованные на русском языке. Жаль, что эти экскурсы оказываются не достаточно подробными, чтобы познакомить с обширной исследовательской литературой в данной области.

Исследования любви и интимности как социокультурных феноменов, их социально обусловленных трансформаций, стали весьма популярными в современной социологии (Э. Гидденс, З. Бауман, например), однако с этой проблематикой в научном наследии Вебера знакомы только профессиональные специалисты, тем более что это лишь наметки концепции. Самый известный фрагмент анализа эротики у Вебера включен в работу «Промежуточное рассмотрение», известную российскому/русскоязычному читателю как «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» [Вебер, 1990: 307–343]. Здесь, как известно, Вебер рассматривает отторжение религиями спасения, исповедующими «братскую любовь», формально-рациональных отношений в экономике и политике, а также «тех сил мирской жизни, сущность которых в основе своей нерациональна или антирациональна» [там же: 325], т.е. эстетики и эротики. Вебер представляет постепенную сублимацию и рационализацию сексуальной жизни от «трезвого натурализма крестьян» в направлении эротики рыцарского культа прекрасной дамы, регламентированного многими культурными конвенциями, выведенного за рамки повседневности, последующего усиления особого значения эротики в противопоставлении ее витальным жизненным началам, что делает лишь особые ее формы – внебрачную любовь, например, «единственной связью с природным источником жизни человека» [Вебер, 1990: 331]. Таким образом, Вебер наметил контуры концепции эротики в контекстах теории рационализации, которую автор научной биографии справедливо называет «сверхидеей и сущностью» социально-исторической концепции Вебера, позволившей ему стать в ряд основоположников идеологии модерна (с. 228–229). Однако именно иррациональная природа любовных отношений, переживаемая как судьба, высшее предназначение, делает ее не только неприемлемой с точки зрения религиозной «этики братства» и потому отрицаемой религиями спасения. Она легитимирует и присущее, с точки зрения Вебера, каждой «полной эротической общности» отношение <em>эротического господства</em>, которое предполагает «насилие над душой другого человека в виде рафинированного – ибо выступающего как готовность отдаться – собственного наслаждения в другом» [Вебер, 1990: 333]. Суть господства во взаимном желании сторон подчинять и подчиняться, это же отношение и предполагает эротическое господство, ставшее, по мнению автора, «<em>недостающим звеном </em>или недостающей ступенью в восхождении от анимального секса к так называемой платонической любви или к мистической братской любви», и таков любой любовный союз, в том числе и пережитый Вебером с Эльзой Яффе (с. 299). Здесь мы видим попытку логического достраивания веберовских понятий, связанных с эротикой, и одновременно – проникновение в суть судьбоносных для него любовных переживаний и жизненных решений последних лет. Ибо, как отмечает биограф, выбирая близость к Эльзе, предпочтя сомнительный контракт в Мюнхене более выгодному предложению из Бонна, Вебер предпочел «позднюю юность» с ее страстями обещанной врачами ранней старости, спокойной работе, благополучию, и, таким образом, выбрал свою смерть (с. 286). Кажется, автор подводит читателя к ассоциации с новеллой Т. Манна «Смерть в Венеции», рассказав сначала о «любви в Венеции» (Глава 5), а затем о «выборе смерти». Как известно, там описана гибель выдающегося человека, отказавшегося от своих рациональных жизненных принципов под влиянием внезапной безумной страсти. Убил ли Вебера рационализм или отступление от него?

При чтении биографии создается впечатление, что Вебер нередко вел себя, пользуясь его же категориями, ценностнорационально там, где требовалась здравая целерациональность, приведенные выше примеры с его неудачами в практической политике это подтверждают. Однако сам же биограф убеждает нас, что в отношениях «поздней юности» под видом страстных, самоотверженных, даже «субмиссивных» признаний и поступков скрывался <em>брутальный рационализм</em> эротического господства (с. 360). Почему рационализм «всегда брутален», а иногда оказывается и убийственным? Потому что расчленяет и упорядочивает проявления жизни, отбрасывая все «лишнее», чем оказываются и «тонкости душевной жизни и духа» (с. 360). И сам Вебер раскрыл это своим понятием «расколдования мира», предполагающим как его абсолютную рациональную познаваемость (если не сейчас, то потенциально), и возможность выразить результаты в рациональных категориях, так что люди больше не нуждаются в «чуде» и «волшебстве» для объяснения сущего. Сам Вебер на последних страницах «Протестантской этики» пишет о воцарении «бездушных профессионалов», <em>ничтожных</em> «последних людей» (понятие из «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше) после того, как капиталистическое общество окончательно утрачивает духовные ориентиры [Вебер, 1990: 207].

Главная же проблема, которую увидел Вебер, состоит в том, что «расколдование» мира основано тоже <em>на вере</em>, только вере не в чудеса, а в способности разума, что и заводит его в тупик. Рациональный познающий разум в своей гордыне приходит в тупик как общечеловеческого, так и личностного бытия. Ссылаясь на немецких философов, автор подчеркивает, что «Вебера погубила надменность познающего разума и открывшееся ему ничто. Или иначе: его убил рационализм» (с. 347). Вебер столкнулся с неспособностью рационального разума и рационализированных практик вместить и постичь сложность живого бытия.

Подводя итоги, можно с уверенностью предположить, что эта книга должна иметь большой успех не только у профессиональных социологов, занимающихся творчеством М. Вебера, но и у всех, кто интересуется судьбами ученых и науки в современном мире. Многие проблемы, которые автор поставил, анализируя драму жизни Вебера, более чем актуальны и сейчас. В первую очередь — проблема способности науки и ее специфического языка постичь и отразить сложность и противоречивость современного общества. Представляется очень актуальной проблема нового «заколдования» мира в контексте кажущегося господства рационального научного знания, которую поднял в этой и других своих работах Л.Г. Ионин (с. 223), а также проблема языка науки, не всегда способного в своих понятиях отразить сложность жизни человека и современного мира, в том числе о необходимости иногда допускать использование обыденного языка, который отражает те области опыта, для которых пока нет научных понятий (с. 88–89). Судьба национальной науки и ее языка в глобальном мире также представляется проблемой, требующей осмысления и нового взгляда. И драма жизни Макса Вебера — мужчины, ученого, политика, гражданина своей страны, заставшего переломную эпоху в истории европейской культуры и политики, демонстрирует попытки дать ответы на вызовы времени и обстоятельств. Конечно, в рецензии невозможно отразить все поставленные в монографии Л.Г. Ионина проблемы, каждый читатель найдет в ней что-то свое.