Везде
Русская субъективная школа как альтернативный способ социальной рефлексии
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Русская субъективная школа как альтернативный способ социальной рефлексии
Аннотация
Код статьи
S013216250022087-8-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Шмерлина Ирина Анатольевна 
Должность: ведущий научный сотрудник
Аффилиация: Институт социологии ФНИСЦ РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Номер 1
Страницы
16-25
Аннотация

В статье проблематизируется отнесение русской субъективной школы в версиях П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского к социологической традиции в строгом смысле слова. Специфические особенности этой школы определены не познавательными, а практическими преобразовательными целями, связанными с борьбой за социальную справедливость и за радикальное изменение существующего строя. Проводится сопоставление русской субъективной школы с современным направлением публичной социологии, показаны близость и расхождение этих двух традиций. По мнению автора, русская субъективная школы отвечает не только характерным чертам публичной социологии, но и особенностям «критической социологии» в её понимании М. Буравым, предстающей в качестве рефлексии над методологическими и ценностными основаниями и как альтернативной господствующей «профессиональной социологии». Феномен русской субъективной школы может быть понят как социально-этическое учение, он отражает магистральное развитие социального знания — от социально-философских построений, акцентирующих моменты должного и желательного, к собственно научным социологическим концепциям.

Ключевые слова
Русская субъективная школа, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, этос науки, публичная социология, критическая социология, социально-этическое учение
Классификатор
Получено
29.01.2023
Дата публикации
15.03.2023
Всего подписок
12
Всего просмотров
32
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf Скачать JATS
1 В социологическом сообществе сформировалось устойчивое и небезосновательное представление о недостатке оригинальности русской социологии в целом, как в основном заимствующей и перерабатывающей западные идеи и концепции. Едва ли не единственное исключение из этого обобщающего суждения делается для субъективной школы, в которой многие видят подлинно самобытное направление отечественной социологической мысли1. Однако, и в этом состоит центральный тезис настоящей статьи, в феномене русской субъективной школы (особенно в версиях П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского как основателей и наиболее аутентичных ее представителей) правильнее было бы видеть не столько социологический, сколько некий иной способ социальной рефлексии.
1. Это мнение идет, по всей видимости, от Ю. Геккера, который назвал «субъективистскую школу» (“the subjectivist school”) наиболее значительной из всех социологических школ, возникших на волне пробуждения общества от «мертвящего деспотизма» Николая I и стремления к «перестройке общества» «на позитивных научных принципах» [Hecker, 1915: 35–36].
2 Русская субъективная школа (этико-социологическая, по терминологии, предложенной С.Н. Южаковым и принятой Н.И. Кареевым [Кареев 1996: 39]), она же этико-субъективная, этико-психологическая, иногда — просто русская социологическая школа, в авторском варианте А.Н. Медушевского — «народническая социология»/«социология народничества» [Медушевский 2015: 161]) изучена хорошо и основательно, что избавляет нас от ее детального описания и позволяет сразу перейти к обобщению и проблематизации.
3 Будучи в познавательном плане интеллектуальным откликом на движение западной социальной мысли, в ценностно-мировоззренческом отношении субъективная школа направлялась не столько эпистемологическими, сколько социально-реформаторскими интенциями2 (что было подмечено уже Геккером, который подчеркивал, что русская социология может быть понята только с учетом ее социально-политического контекста [Hecker, 1915: 19])3]. Этим контекстом хорошо объясняются такие характерные черты субъективной школы, как этическая доминанта (по сути, разрушающая позитивистскую ориентацию4, в силу чего, по замечанию В.В. Зеньковского, представители этой школы были скорее «полупозитивистами» [Зеньковский, 2001]), публицистичность, субъектоцентричность, психологизм и волюнтаризм. В самом деле, исходя из задач социального переустройства общества, невозможно удержаться в горизонте вне- или надличностной методологической перспективы; практические задачи требуют актора — и он появляется в субъективной социологии в лице «критически мыслящей личности» или «героя». Но в таком случае уместно поставить вопрос: можно ли вообще рассматривать эту школу как научно-социологическую?
2. Показательны в этом отношении сочинения П.Л. Лаврова, посвященные биологическим основам социальности (в частности, «Цивилизация и дикие племена» [Лавров, 1904] и «До человека» [Лавров, 1870]). Внимательное чтение этих работ убеждает, что в исследовательском плане данный сюжет интересует П.Л. Лаврова мало (его положительное изложение сводится к огромным, многостраничным цитатам из В. Вундта), но нужен ему для фундирования идеи критически мыслящей личности и призыва к соотечественникам подняться над «зоологическим» уровнем существования (см.: [Шмерлина, 2018]. В свою очередь, как заметил С.Л. Франк, «наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции» [Франк, 1910: 223].

3. Близкую мысль проводил Б.А. Кистяковский, писавший, что «содержание …идеалов и понимание ею смысла социального процесса были даны ей целиком самим общественным движением 70-х годов и русской жизнью», при этом научное значение субъективной школы Кистяковский оценивал низко: «Даже как-то не верится, что такое грандиозное движение практического свойства, имевшее такие героические проявления в жизни, получило столь жалкое выражение в социологических теориях» [Кистяковский, 1902: 340

4. «Этицизм мысли разбивает рамки позитивизма» [Зеньковский, 2001: 360].
4 Очевидно, что базовые познавательные установки этой школы явно противоречат нормам научного этоса, предполагающим «свободу от оценки» (М. Вебер) или, в более поздней формулировке этого принципа, «эмоциональную нейтральность», которой Б. Барбер дополнил мертоновскую схему [Мирская, 2005: 13]. Впрочем, субъективную школу вообще не очень корректно рассматривать в рамках мертоновской модели, поскольку императивы Р. Мертона обращены к социальному институту науки, а субъективная школа позиционируется ее основателями не как автономный социальный институт, но как духовно-нравственная деятельность, нацеленная на общественные преобразования. В этом плане она напоминает скорее публичную социологию.
5 Рассмотрение субъективной школы в контексте предложенных М. Буравым идеальных типов социологического знания кажется релевантным и едва ли не лежащим на поверхности аналитическим ракурсом. И публичная социология, и субъективная школа представляют собой эксплицированное выражение самого «социологического духа», неразрывно связанного с «диалектикой прогресса» и выступающего «моральным стимулом» работы в профессии, будь то «страсть к общественной справедливости, экономическому равенству, правам человека, устойчивой окружающей среде, политической свободе или просто к лучшему миропорядку» [Буравой, 2008: 10]. Именно этот дух стимулировал как раннюю американскую социологию, задавая соответствующие «этические перспективы» [Гуревич, 1998: 169], так и развитие социологии в России. Как подчеркивает Буравой, «социология (по крайней мере в пределах некоторых национальных историко-культурных традиций — ИШ) была публичной по своему происхождению» [Буравой, 2008: 36-37]. Российская историко-научная ситуация весьма точно воспроизводит эту траекторию.
6 Доминирование этической интенции над исследовательской, ориентация на идеалы социальной справедливости, имплицитно заложенный нормативный подход, отдающий приоритет должному перед сущим — весь этот ценностно-мотивационный комплекс, безусловно, сближает публичную социологию и субъективную школу и является первой общей чертой названных традиций.
7 В качестве второй общей черты, которая скорее представляет собой обобщенную и менее пафосную версию предыдущей, следует назвать критически заряженную ориентацию на актуальные общественные проблемы. Некоторые социологи, подчеркивая эту особенность, квалифицируют публичную социологию как актуальную5, и такая характеристика, безусловно, приложима и к субъективной школе.
5. с. 58. Алексеев А.Н. Что такое публичная социология? URL: < >>>> > (дата обращения: 13.08.2022).
8 Впрочем, уже здесь можно увидеть существенное различие между рассматриваемыми направлениями. Публичная социология озабочена решением конкретных проблем общества, вовлечена «в дела и проблемы различных социальных групп, актуальные общественные вопросы» [Буравой, 2008: 39], но не посягает на политическую стабильность. Социально-реформаторский горизонт субъективной школы, обобщенный и размытый, мыслится как радикальный слом социального мира, пропитанного угнетением и несправедливостью, как «борьба против отживающих общественных форм», «за прогресс» и «нравственную идею», за то, чтобы «уменьшить зло в настоящем и будущем» [Лавров, 1965в: 148; 86].
9 Как бы то ни было, выраженный критический пафос сближает рассматриваемые традиции. И та и другая могут быть названы критическими социологиями (в традиционном значении данного понятия), возникшими на почве неприятия существующего положения вещей и ориентации на общественные изменения, на те или иные действия по улучшению общества.
10 Акционистский потенциал публичной и субъективной социологий является их третьей общей чертой. «Публичная социология требует действия» (см. бюллетень: Общественный вердикт. 2015. №1. С. 4), это кредо данного направления. Стоит вспомнить общественный резонанс, который вызвали «Исторические письма» Лаврова, чтобы признать уместность проводимых нами сопоставлений6. Здесь вновь стоит обратить внимание на отличия в характере и масштабах той деятельности, к которой призывают рассматриваемые направления. Публичная социология призвана выстроить общественный диалог в цивилизованных формах (предполагая при этом общение не напрямую с властью, а с гражданским обществом7). Субъективная школа закладывала ценностно-нравственные основы глубоких общественных потрясений, будь то народная революция, убийство тирана или героическая смерть во имя общественных идеалов. Определяющим здесь является именно тот социально-политический контекст, о котором писал Геккер, — демократический (только в нем, подчеркивал Буравой, и возможна публичная социология) или автократический, провоцирующий насильственный режим коммуникации с властью.
6. Как пишет Зеньковский, «Исторические письма» …имели (неожиданное для самого Лаврова) громадное влияние на радикальную русскую молодежь»; «для ряда поколений они были своего рода Евангелием» [Зеньковский, 2001: 340-341]. С.А. Левицкий приводит показательные в этом отношении свидетельства Н. Русанова: «Надо было жить в 70-е годы, в эпоху движения в народ, чтобы видеть вокруг себя и чувствовать на самом себе удивительное влияние, произведенное “Историческими письмами”. Многие из нас, юноши в то время, другие — просто мальчики, не расставались с небольшой истрепанной, зачитанной, истертой вконец книжкой. Она лежала у нас под изголовьем. И на нее падали при чтении ночью наши горячие слезы идейного энтузиазма, охватившего нас безмерной жаждой жить для благородных идей и умереть за них» (цит. по: [Левицкий, 1996]).

7. «Публичная социология …реализует диалогические отношения между социологом и обществом, в которых повестка каждой из сторон вынесена на стол переговоров» [Буравой, 2008: 18].
11 Любопытно, впрочем, что ни публичная социология, ни субъективная школа не предполагают непосредственного участия социолога в общественно-политических процессах8, и это можно выделить в качестве еще одной их общей черты. При том, что публичная социология, особенно в ее «органической» версии (см.: [Буравой, 2008: 15]), несомненно, тяготеет к политическому акционизму (за что часто критикуется), ее задачи, как они сформулированы Буравым, состоят в организации диалога не с обществом как таковым, а «с группами общественности, т.е. людьми, которые сами вовлечены в диалог. Таким образом, предполагается двойной диалог» [Буравой, 2008: 14].
8. «…роль публичного социолога не подменяет ролей политического или общественного деятеля и даже публициста-интеллектуала. Миссия социолога, вторгающегося в публичную сферу, заключается не в практических действиях как таковых, но скорее в адекватной научной экспертизе их многочисленных вариаций, шансов, перспектив и последствий» (Подвойский Д.Г. «Публичная социология» в прошлом и настоящем: уточнение координат (2010) URL: < >>>> >, 2010 (дата обращения: 13.08.2022)).
12 Субъективная школа не формулирует на этот счет никаких принципов. Стоит заметить, что Лавров, по свидетельствам Кареева и Зеньковского, был кабинетным ученым и в революционное движение оказался втянут едва ли не помимо своей воли [Кареев, 1996: 45–46; Зеньковский, 2001: 340–341]. Столь же неоднозначно отношение Михайловского к практике революционного движения, при этом очевидно, что непосредственного участия он в ней не принимал.
13 Несмотря на очевидность обозначенных параллелей, по самой своей сути сопоставление субъективной школы и публичной социологии не кажется нам вполне корректным, и дело здесь не в показанных выше нюансах. Публичная социология может считаться исторически предшествующей профессиональной социологии в виде комплекса базовых морально-ценностных интенций, однако называть ее собственно социологией допустимо только при наличии последней в строгом значении этого слова, то есть — как социальной науки (в связи с этим обратим внимание на реплику Буравого, прозвучавшую во время дискуссии 2007 г.: «Россия сейчас не готова для публичной социологии в силу того, что профессиональная социология еще слаба» [Буравой, 2007: 23]). Публичная социология должна опираться на развитое научное знание об обществе, только в этом случае она может эффективно формировать общественную повестку дня, ставить перед обществом актуальные задачи, отвечающие не только общественным идеалам, но и исследовательски выверенному пониманию особенностей протекания социальных процессов. В противном случае социология (еще не ставшая таковой) может предложить обществу лишь утопический проект, что и провозгласила субъективная школа, сознательно сделавшая ставку на утопию как основу своих теоретических построений («Социология должна начать с некоторой утопии» [Михайловский, 1881: 155]).
14 Более точным, хотя и менее очевидным было бы, на наш взгляд, сопоставление субъективной школы с критической социологией в версии Буравого. Напомним, что в предложенной Буравым модели четырех типов социологического знания (профессионального, критического, прикладного/заказного и публичного) критическая социология выполняет рефлексивную функцию по отношению к профессиональному знанию, выясняя методологические и ценностные основания используемых исследовательских моделей. Она есть размышление о природе изучаемого феномена и соответствующих гносеологических возможностях, об адекватности и силе используемых теоретических моделей и исследовательских методик и о конечных смыслах, легитимирующих сам познавательный процесс («то, ради чего теория создается» [Гуревич, 1998: 169]; именно поэтому «Критическая социология – это совесть профессиональной социологии» [Буравой, 2008: 20]).
15 Такого рода рефлексия не просто присутствует, но составляет сердцевину субъективной школы, гносеологическая проблематика которой определена сопоставлением «области теоретического познания с областью нравственного сознания» [Лавров, 1965в: 148]. Эта дилемма формулируется открыто и остро, «ребром» — как, например, в следующем рассуждении Михайловского: «Надеюсь, что читатель признает за мной одну заслугу: я не только не стараюсь замазать предстоящие мне трудности, а напротив ставлю их …ребром. Спрашивается — как же может быть построена социология? Как и всякая другая наука, как и наука вообще, она должна удовлетворять только потребности познания; потребность познания удовлетворяется только истиной; а между тем социология имеет дело не только с категориями истинного и ложного, а и с совершенно самостоятельными категориями нравственного, справедливого, должного. Как тут быть?» [Михайловский, 1881: 145].
16 Ответ на этот вопрос, предполагающий подчинение исследовательской логики этическому императиву9, ставит субъективную школу на недосягаемую для науки нравственную высоту.
9. «Потребность, нравственного суда» становится не «рядом с потребностью познания» [Михайловский, 1881: 143], а над ней (как пишет сам Михайловский чуть ранее, «желаю я все-таки не истинного, а полезного и справедливого» [Михайловский, 1881: 141]); четко расставлены приоритеты в следующем фрагменте из работы Лаврова: «Во имя нравственного чувства, признанного вообще высшим началом в человеке, оказывается обязательным разобрать законы усвоения истины, т.е. построить научную логику…» [Лавров, 1965б: 627].
17 Фактически, в рамках того, что в истории социогуманитарной мысли маркируется как «субъективная социология», утверждался некий иной способ социальной рефлексии, принципиально отличающийся от научно-социологического, сконструированный не столько на научно-познавательной, сколько на ценностно-практической доминанте социального переустройства жизни. Именно в этой практической, реформаторско-революционной направленности находится центр тяжести «субъективного метода», который, как точно замечает Г.Е. Зборовский, никогда не был представителями субъективной школы сформулирован со всей отчетливостью (см.: [Зборовский, 2014: 173] — в силу, по-видимому, того, что логическому обоснованию этот метод поддается с трудом, а нравственная значимость его несомненна.
18 В поисках более адекватного термина для обозначения того альтернативного способа социальной рефлексии, что нашел воплощение в русской субъективной школе, мы, корректируя формулу Южакова-Кареева, назвали бы ее социально-этическим учением, представляющим собой переходное явление от социальной мысли к социологической теории.
19 Вопрос о соотношении разных форматов бытования социального знания многократно и достаточно плодотворно обсуждался, в том числе в отечественной литературе [Давыдов, 2002; Гофман, 2003; Зборовский, 2012; Каменский, 2011; Логиновский, 2014]. Мы ориентируемся на схему А. Боскова [Босков, 1961], который дифференцировал общественную (социальную) мысль, социальную теорию и социологическую теорию по критерию долженствования. Первую он соотносил с социальной философией, направленной на «этические цели» и представляющей собой, «по существу, …проповедничество», а во второй видел «переходную фазу» к собственно социологической теории, когда «социальные явления рассматриваются с какой-то степенью объективности… В этом смысле социальная теория преследует научные цели, в то время как социальная философия оценивает и указывает пути социального поведения в будущем». Впрочем, тонко замечает Босков, «на практике… эти задачи часто смешивают, поскольку каждая служит удовлетворению настоятельной нужды человека размышлять об его отношении с другими» [Босков, 1961: 16–17].
20 Эта модель как нельзя лучше ложится на специфический профиль субъективной школы. Примечательна в этом отношении оценка русско-субъективной школы А.С. Лаппо-Данилевским10, который подчеркнул ее переходный характер, а именно — содержащийся в ней «переход от феноменологического построения социологии к построению гносеологическому, …поскольку она с теоретико-познавательной точки зрения …пыталась выяснить некоторые свойства познающего субъекта…» (цит. по: [Малинов, 2016: 18]). При этом Лаппо-Данилевский критиковал русскую субъективную школу за смешивание «теоретико-познавательной точки зрения» с (1) психологической (особенно выделяя здесь Михайловского) и (2) этической [Малинов, 2016: 18; 23]. Развивая оценки Лаппо-Данилевского, стоит отметить, что субъективная школа действительно уделяла большое внимание гносеологическому вопросу, что отражает стремление ее авторов к научно-социологическим построениям и составляет, как нам видится, наиболее любопытную и парадоксальную ее черту. Именно отсюда появляется «субъективный метод», который самой своей постановкой провозглашается как гносеологический принцип, но, по сути, он представляет собой химерический конструкт, в котором место гносеологии замещается этикой и отчасти психологией.
10. Любопытно заметить, что в научно-методических разработках А.С. Лаппо-Данилевского по истории социологии рассмотрение русской социологической школы ограничивается учениями П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского (см. [Малинов, 2017: 124]). Другие направления отечественной социальной мысли, помимо данной школы, Лаппо-Данилевский не признавал.
21 Названное замещение составляет существо антропологизма Лаврова и персонализма Михайловского. Этот процесс можно пошагово проследить на трех «антропологических принципах» философской системы Лаврова. «Первый антропологический принцип» представляет собой феноменологическую установку, согласно которой мир во всех своих проявлениях дан человеку исключительно в продуктах его сознания (в связи с чем принципиально неустранима гносеологическая ловушка солипсизма [Лавров, 1965а: 480]). Сама по себе феноменологическая установка, однако, отнюдь не равнозначна солипсизму11, она допускает признание объективности внешнего мира и познаваемости его, что и фиксирует Лавров во «втором антропологическом принципе» своей философии [Лавров, 1965а: 480]. «Третий антропологический принцип», формулируемый как «принцип скептицизма» (а именно — «процесс сознания не дает возможности решить, есть ли он сам как действительный процесс результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт» [Лавров, 1965а: 482; 695]) может быть соотнесен с гуссерлевским эпохэ, однако ведет не к дальнейшему погружению в глубины метафизики, как у Гуссерля, а, напротив, к отказу от метафизики и обращению к «практической философии».
11. Задачи обоснования этого тезиса фактически определили эволюцию феноменологии Э. Гуссерля.
22 Впрочем, прежде чем перейти к последней, Лавров формулирует вытекающие из «принципа скептицизма» фундаментальное разделение «теоретической философии» на «философию природы» и «философию духа» [Лавров, 1965а: 482]12. В то время как первая постулирует «реальность внешнего мира», вторая исходит из кантианской гносеологии «построения мира по законам мышления», благодаря чему «человек может себя мыслить как источник внешнего мира» [там же: 483-484]. Однако Лаврова интересуют не способы, посредством которых человек реализует свои конструктивистские в отношении внешнего мира потенции, а свобода, которая ему этим принципом возвращается. Это — проблематика «практической философии», исходящей из приоритета не размышляющей (как в «теоретической философии»), а действующей личности (Ее процесс есть действие; личность воплощает свое желание, свое чувство, свое понятие вне себя, в мир реального бытия» [там же: 484]).
12. Кареев на этот счет заметил, что, «в сущности, Лавров …говорил то же самое, что спустя четверть века повторили Виндельбанд и Риккерт, указав на то, что науки о культуре отличаются от наук о природе отнесением изучаемых предметов к некоторым ценностям» [Кареев, 1996: 57-58]. Однако стоит заметить, что русская субъективная школа основывала свои построения не на принципе отнесения к ценности, а на нравственной оценке, в чем Лаппо-Данилевский видел ошибку данного направления (см. [Малинов, 2016: 23]).
23 Практическая философия исключает «скептическое начало» и освобождает личность «от всех вопросов о сущности ее» [там же: 485] (в чем, как замечает сам Лавров, совершается возврат к первому антропологическому принципу); она позволяет действовать, не рефлексируя по поводу объективного положения вещей. Так «критически мыслящая личность» превращается в героическую личность, ведущую во имя нравственных идеалов борьбу со злом, невзирая на возможность неминуемого поражения. «Знать сущность вещей невозможно… Допуская, что весь интеллектуальный мир наших стремлений к правде теоретической и практической есть не что иное, как мир иллюзий, …мы …все-таки в реальной жизни будем ставить себе цели и будем искать средства достигнуть их. …для нас вопрос о “лучшем” и о прогрессе будет иметь всегда жизненное значение, какова ни была бы сущность вещей» [Лавров, 1865в: 252–253].
24 Отдавая приоритет практической философии, «Лавров …перестает быть исследователем, а становится “проповедником” во имя этического идеала» [Зеньковский, 2001: 347]:
25 Не случайно и у Лаврова (высоко ценившего «Систему позитивной политики» О. Конта, отвергнутую западной социологической мыслью), и у Михайловского отчетливо звучит аргументация в духе гражданской религии. Так, Лавров пишет о допустимости и желательности «элемента верования», который служит «постановке всех жизненных задач … …согласию теоретического миросозерцания с практическим воплощением убеждения в жизнь» [Лавров, 1898: 108], а Михайловский — о «религиозной преданности идее», которая одна только и может послужить мотивом действия [Михайловский, 1881: 135–137]. Эти черты субъективной школы были подмечены ее критиками очень рано: исследователь творчества Михайловского С.П. Ранский писал о том, что у Михайловского происходит «превращение науки в религию», и этим «можно объяснить …неопределенность в учении Н.К. Михайловского о субъективном методе» [Ранский, 1901: 117; 118], а Зеньковский характеризовал Лаврова и Михайловского как глубоко религиозных по своему психологическому складу личностей, с подлинно религиозной страстностью преданных этическому идеалу (см. [Зеньковский, 2001: 341–342; 351]).
26 ***
27 Русская субъективная школа иллюстрирует общую закономерность развития социальной мысли в ее движении от социально-философских учений к научно-социологическим построениям. В ней было больше этики и политики, нежели социологии, в силу чего некоторые критики вообще отказывали ей в научной значимости (см., например, [Кистяковский, 1902; Струве, 1997]). Эти оценки отчасти справедливы — если оценивать русскую социологическую школу в критериях научного дискурса. Вопрос в том, следует ли в данном случае прибегать к научным критериям. Русская субъективная школа представляет собой попытку осмысления социальных закономерностей не на уровне строгих логических моделей, но в широком, насыщенном импульсами реальной жизни контексте. Можно спорить о том, является ли это сильной или слабой стороной отечественной социальной мысли, но, несомненно то, что это составляет ее оригинальную сторону.

Библиография

1. Босков А. От общественной мысли к социологической теории // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М.: Иностр. лит-ра, 1961. С. 15–47.

2. Буравой М. За публичную социологию // Общественная роль социологии. М.: ООО «Вариант», ЦСПГИ, 2008. С. 8–51.

3. Голосенко И.А, Козловский В.В. История русской социологии XIX-XX вв. М.: Онега, 1995.

4. Гофман А.Б. История социологии и история социальной мысли: общее и особенное // Гофман А.Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М.: Наука, 2003.

5. Гуревич Е.Б. Влияние протестантизма на раннюю американскую социологию // Социологический журнал. 1998. № 1/2. С. 168–195.

6. Давыдов Ю.Н. Исторический горизонт теоретической социологии // История теоретической социологии. В 4-х т. Т. 1. М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2002. С. 7–27.

7. Зборовский Г.Е. Социологическое и социальное знание: сравнительный анализ // Культура, личность, общество в современном мире: методология, опыт эмпирического исследования. XV Междунар. конф. памяти проф. Л.Н. Когана. Екатеринбург: УрФУ, 2012. С. 27–34.

8. Зборовский Г. Е. История социологии: классический этап: учеб. для вузов. Сургут и [др.]: РИО СурГПУ, 2014.

9. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академ. Проект, Раритет, 2001.

10. Каменский А.Б. К вопросу о проблемах и парадоксах изучения истории русской общественной мысли // Общественная мысль России: истоки, эволюция, основные направления. Мат. Междун. науч. конф. Москва, 28-29 октября 2010 г. М.: РОССПЭН, 2011. С. 129–139.

11. Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб: Иван Лимбах, 1996.

12. Кистяковский Б.А. Русская социологическая школа и категория возможности при решении социально-этических проблем // Проблемы идеализма. М.: МПО, 1902. С. 297–393.

13. Лавров П.Л. (анонимно) До человека // Отечественные записки. 1870. № 1. С. 119–167; № 2. С. 543–562; № 3. С. 61–100.

14. Лавров П.Л. (Арнольди С.С.) Задачи понимания истории. Проект введения в изучение эволюции человеческой мысли. М., 1898.

15. Лавров П.Л. (Арнольди С.С.). Цивилизация и дикие племена. СПб.: Коммерческая скоропечатня, Лиговская, 57, 1904.

16. Лавров П.Л. Задачи позитивизма и их решение // Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв. в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1965-б. С. 576–634.

17. Лавров П.Л. Исторические письма // Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв. в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1965-в. С. 6–295.

18. Лавров П.Л. Что такое антропология // Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв. в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1965-а. С. 463–491.

19. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996.

20. Логиновский С.С. Социальная мысль и социология: контрадикторность или субординация? // Вестник Челябинского госуниверситета. 2014. № 11. С. 135–140.

21. Малинов А.В. Русская социологическая школа в оценке А.С. Лаппо-Данилевского // Журнал социологии и социальной антропологии. 2016. Т. XIX. № 3. С. 16–24.

22. Малинов А.В. Социологическое наследие А. С. Лаппо-Данилевского: исследования и материалы. СПб.: РХГА, 2017.

23. Медушевский А. Н. История русской социологии. М.-Берлин: Директ-Медиа, 2015.

24. Мирская Е.З. Р.К. Мертон и этос классической науки // Философия науки и техники. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М., 2005. С. 11–28.

25. Михайловский Н.К. Записки профана // Сочинения Н.К. Михайловского. Т. 3. СПб.: 1881.

26. Михайловский Н.К. Что такое прогресс // Сочинения Н.К. Михайловского. Т. 4. СПб.: 1883. С. Ix–xiv, 1–187.

27. Публичная социология: круглый стол // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. Х. № 4. С. 5–26.

28. Ранский С.П. Социология Н.К. Михайловского. СПб.: 1901.

29. Струве П. Б. К характеристике нашего философского развития. По поводу книги С.П. Ранского "Социология Н. К. Михайловского" // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997. С. 177–189.

30. Франк С.Л. Этика нигилизма // Франк С.Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб.: издание Д.Е. Жуковского, 1910. С. 218–259.

31. Шмерлина И.А. Социальная жизнь животных в осмыслении отечественных социологов: П.Л. Лавров и Н.И. Кареев // Социологический журнал. 2018. Т. 24. № 3. С. 141–162. DOI: 10.19181/socjour.2018.24.3.5997.

32. Hecker J. F. Russian Sociology: A Contribution to the History of Sociological Thought and Theory. New York: The Columbia University Press, 1915.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести