Концепция социального конструирования реальности способна приобретать провокационное звучание для неспециалиста в области общественных наук. Столкновение с конструктивистской аргументацией выбивает у них почву из-под ног, заставляет сомневаться в «очевидном». Среди рукотворных богов социального космоса особое место занимают те, которые курируют в представлении человека сферы опыта, имеющие как бы объективное/естественное измерение. Принадлежность к группе аскриптивного членства обычно воспринимается индивидом как закон природы. Гораздо проще признать, что, например, право, политика, экономика, даже мораль, традиции и обычаи являются социально сконструированными феноменами, чем допустить неисконный (и в этом смысле нефатальный), исторически изменчивый, не редуцируемый к одним лишь биологическим различиям статус гендерных или этнических характеристик индивидов. Поэтому фразы «быть женщиной/мужчиной», «быть русским/немцем/французом/армянином…» кому-то покажутся фиксацией более сущностных и неизбывных человеческих свойств, чем описания типа: «подпасть под действие такого-то закона», «платить такой-то налог», «уклониться от службы в армии», «переехать в такую-то страну», и т.п.

Однако рассуждения о социальном конструировании чего-то отнюдь не тождественны наивно-вульгарному обыденному суждению о будто бы полностью непредсказуемом, хаотическом или, напротив, полностью предсказуемом (т.е. чисто произвольном, случайном или, наоборот, сугубо намеренном, умышленном, целенаправленном) творении людьми их собственных институтов и представлений. Механика процессов конструирования форм коллективной жизни подчиняется определенной логике, правда, в большинстве случаев ускользающей от самих акторов, принимающих участие в (вос)производстве устойчивых конфигураций общественных отношений. Бесконечно ветвящиеся цепочки непредвиденных последствий осмысленных действий человека (наряду с самими этими действиями) образуют важный компонент полотна социальной жизни, определяя в значимой степени уникальность конкретно-исторического рисунка. Иначе говоря, оборот «социально сконструированный» во многих случаях будет означать вовсе «не намеренно и искусственно кем-то созданный», скорее «сформировавшийся при определенных, исторически специфических обстоятельствах (под влиянием комплекса причин, способных стать предметом научного анализа)».

Гендерные и этнонациональные отношения о них речь пойдет в настоящем очерке лишь пара сфер культурного опыта (весьма разноплановых), на примере которых мы постараемся продемонстрировать эвристические преимущества и объяснительный потенциал социологического конструктивизма как теоретического подхода.

<strong>Из чего же все-таки сделаны мальчишки и девчонки?</strong> Сначала изложим основные положения конструктивистской теории гендера, следуя за наиболее авторитетными толкователями в российской науке – Е.А.<em> </em>Здравомысловой и А.А. Темкиной<em>.</em> За точку отсчета имеет смысл взять классический афоризм Симоны де Бовуар: «женщиной не рождаются, женщиной становятся» (то же, конечно, можно сказать и о мужчинах). Концепция социального конструирования гендера отталкивается от отрицания грубого биологического детерминизма и утверждает социальное происхождение большинства различий между мужчинами и женщинами.

Феминистский конструктивизм ставит перед собой не только исследовательские цели, но и этические, политические, имеет выраженную идеологическую подоплеку стремится деконструировать гендерные отношения как отражение отношений власти, иерархии, культурного, экономического и иного доминирования мужчин, описать и диагностировать проявления гендерной асимметрии (притом что гендерное неравенство отнюдь не единственное, т.к. есть еще на свете неравенство расовое, этническое, классовое, экономическое и т.п., и все они определенным образом связаны). В целом, это интеллектуальное движение практически ориентировано на изменение социальных порядков в направлении большего гендерного равенства.

В последней трети ХХ в. феминистский конструктивизм мог чувствовать себя вполне теоретически оснащенным, имея в концептуальном арсенале и П. Бергера с Т. Лукманом, и всю интеракционистскую традицию, и этнометодологию (включая размышления Г. Гарфинкеля о кейсе Агнесс), и гофмановскую идею гендерного дисплея. Гендерный конструктивизм имел основания для критики старой функционалистской теории половых ролей и половой социализации как топорной, выставляющей индивидов пассивными марионетками, усваивающими в процессе социального научения и воспроизводящими в поведении определенные ролевые гендерные паттерны. Эмпирическим ядром этой теории являлась аналитическая оппозиция инструментальных [будто бы специфически мужских] и экспрессивных [будто бы специфически женских] ролей в семье, предложенная Т. Парсонсом.

Хотя и рассуждающим в логике функционализма социологам должно было быть понятно, что гендерным ролям (как и прочим элементам социального репертуара индивидов) соответствуют определенные культурные/ценностно окрашенные паттерны, потенциально модифицируемые, изменчивые, не заданные априори, но формирующиеся в тех или иных структурных и ситуационных контекстах. Исторически складывающиеся комплексы гендерных ролей и паттернов могут быть очень устойчивыми, но все же это не означает, что они произведены на свет самой природой человека. Кроме того, именно микросоциологический взгляд на структуры гендерных ролей, теоретически фундированный социальной феноменологией, интеракционизмом, этнометодологией и драматургическим подходом, четко высвечивал всю сложность и тонкость изучаемой материи. Гендерные отношения постоянно продуцируются людьми (с известной долей вариативности) на уровне межличностного взаимодействия.

В русле обсуждаемой исследовательской традиции различают три измерения феномена пола: собственно биологический пол (определяемый по наличию естественных физико-анатомических признаков пола у конкретных особей человеческого вида¹), категоризацию по признаку пола (я выгляжу как представитель конкретного пола и меня считают таковым, принимают за такового) и, наконец, гендер (комплекс ролей, приписанных в культуре представителям данного пола). Второе и третье измерения имеют очевидное социокультурное происхождение и не могут быть просто редуцированы к первому измерению. Категоризация по полу в повседневной жизни происходит не только на основании фиксации биологических половых признаков. Главное, чтобы человек опознавался партнерами по взаимодействию как мужчина или женщина по виду, поведению и т.п. Как правило, мы просто верим, что перед нами лицо определенного пола, и уверенность эта основывается на неких индикаторах, которые считываются нами с гендерного дисплея нашего партнера по взаимодействию. В большинстве случаев не возникает необходимости подтверждать данный факт (проверять, освидетельствовать пол). Если я считаю себя мужчиной или женщиной, веду себя как мужчина или женщина, выгляжу как мужчина или женщина, и мне удается убедить в этом других (и они относятся ко мне соответственно), задачу можно считать решенной: в социологическом смысле я действительно становлюсь мужчиной или женщиной (даже если мне в процессе гендерного самопозиционирования удалось кого-то обмануть).

Шурочка Азарова из «Гусарской баллады» не считала себя мужчиной «на самом деле». Василиса Микулишна не являлась татарским послом, как и контрабасистка Дафна с саксофонисткой Джозефиной из женского джазового оркестра не были настоящими девушками. В нужный момент маски были сброшены. Однако им до поры до времени удавалось приемлемым образом исполнять чужие гендерные роли, избегая разоблачения. Если к более или менее умелому и качественному исполнению гендерных ролей прибавляется смена гендерного профиля личностной идентичности, то картина представления себя другим становится не столь противоречивой: разрыв между быть и казаться сглаживается, и можно уже «играть на людях самого себя» (особенно если удается скрывать рассогласующийся с гендером и гендерной категоризацией биологический пол, или когда общество демонстрирует толерантность в отношении лиц со сложно-комбинированным набором половых и гендерных характеристик). Здесь показательны примеры транссексуалов и трансгендеров разного типа, у которых биологический пол и принадлежность-категоризация по полу отличаются. Г. Гарфинкель при описании биографии девушки, родившейся мальчиком, показывает, как ей приходилось играть женщину, сознательно разучивать женские роли, не без труда осваивать специфически феминные формы самопрезентации, рационально конструировать женское поведение. В то время как «обычные» женщина отыгрывают свои поведенческие гендерные перфомансы с меньшими усилиями, поскольку женская идентичность приобреталась с раннего возраста. Поэтому, собственно, очень сложно хорошо играть (имитировать) чужие гендерные роли без навыков соответствующей первичной социализации.

Нетривиальность решения подобной задачи объясняется тем, что гендерные роли являются для людей базовыми и стартовыми, «диффузными», не «специфичными» (в терминологии Парсонса), они как бы прикипают к личности, срастаются с ней. Мужчины и женщины, не испытывающие внутреннего гендерного разлада и конфликтов гендерной идентичности, разыгрывают эти роли виртуозно, не дистанцированно (как многие другие роли, осваиваемые на стадии «вторичной» социализации), веря в их естественность. И в целом, такая ситуация типична для аскриптивных или близких к ним типов ролей, которые мы лично не выбираем, а которые скорее <em>выбирают нас</em>, поскольку мы себя с ними прочно идентифицируем, не отделяя их от себя, считаем их частью своей глубинной/исконной сущности.

В любом случае: небессмысленные сами по себе дискуссии о природе, происхождении и статусе гендерных различий, как и разговоры о взаимосвязи биологического и социокультурного пластов и уровней регуляции гендерных отношений не могут вестись исключительно на языке популяционной биологии и этологии млекопитающих. На этом пути избежать редукционизма почти невозможно. Несомненные физико-анатомические половые различия особей вида Homo Sapiens, в том числе связанные с функциями деторождения и организацией заботы о потомстве, лишь очень приблизительно могут объяснить колоссальное разнообразие гендерных отношений, механизмов их воспроизводства и трансформации, наблюдаемое в человеческой истории. В ряде аспектов гендерный ди- или даже полиморфизм культуры никак не выводится из диморфизма биологического. А это значит, что процессы социального конструирования гендера должны рассматриваться по преимуществу как составляющая коллективного опыта людей, создающих специфические формы общежития «поверх» своей принадлежности к животному царству. Сотворение гендера есть дело рук и мыслей существ, наделенных биологическим полом, но преобразующих его бесхитростную грубость в изощренный продукт цивилизации.

Во множестве ситуаций социальной жизни не столь важно быть какой-то сущностью, порой гораздо важнее – казаться самому себе и другим, выглядеть, представать. Или, не столь категорично: быть в социальной жизни кем-то в гендерном разрезе значит проявлять это в определенных действиях, а не быть носителем определенных биологических половых признаков. Таким образом, грань между quality и performance в сфере гендерных отношений оказывается размытой. Фактическое обладание пенисом или вагиной существенно для выполнения очень ограниченного набора полоролевых функций. По сути, только вашего сексуального партнера, и еще, пожалуй, профильного медицинского специалиста (по долгу службы) будет по-настоящему интересовать, что у вас в штанах или под юбкой. Однако сами штаны и юбки, блузки и пиджаки, кольца и серьги, фуражки и шляпки, корсеты и мундиры, косметика и парфюмерия и т.д. как элементы сложного арсенала артефактов, используемых индивидами в нуждах гендерной идентификации и (само)презентации, обществом отнюдь не отменяются.

Комплексные проявления гендера в ситуациях взаимодействия, комплексный гендерный перформанс (с привлечением богатого исполнительского реквизита, выработанного в рамках конкретной культуры) на глазах других, но и в собственных глазах – это и есть то, что И. Гофман называл гендерным дисплеем. Я сам себе и другим кажусь мужчиной или женщиной, это главное во всей комедии. Конструктивизм предполагает антиэссенциализм. Гендером не обладают как естественной сущностью, его <em>делают</em>. Мужчинами и женщинами не являются, но ведут себя как подобает мужчинам и женщинам. Социальные различия маскулинного и феминного большей частью (не считая способности одной части человечества к деторождению, грудному вскармливанию и т.п.) не вытекают из самих естественных различий полов, но воспроизводят <em>представления</em> о неких будто бы естественных различиях, закрепляются в этих представлениях. Последние воспроизводятся среди прочего в многочисленных практиках структурной, культурной и символической «дистинкции» и сегрегации: мол, мужчины и женщины две большие разницы, между ними пропасть, в разговорах, в т.ч. анекдотах, байках о мужской/женской «логике», «психологии», мужском и женском подходах к жизни, в розовом и голубом, куклах, бантах, машинках, солдатиках и т.п.

Сами наши представления о «естественном» являются социально сконструированными. Об этом, в частности, свидетельствует вариативность сексуальных, семейных и иных практик, ритуалов, традиций, «обыкновений», гендерно специфических техник тела, доминирующих в разных обществах в разные эпохи (разное отношение к гомосексуальным связям в разных культурах, к многоженству и многомужеству, добрачным и внебрачным отношениям; социально и культурно санкционированная, регламентированная и легитимированная смена половых ролей (например, принятие мужских семейных ролей женщинами у некоторых африканских народов в определенных ситуациях); наличие сложной, «небинарной» гендерной структуры и категоризации по половому признаку в ряде обществ (например, в Юго-Восточной Азии: катой, «леди-бой» и т.п.); различные представления о телесной красоте, сексуальной привлекательности, гигиене, допустимых и неприемлемых формах демонстрации тела, половом стыде. А если в социальной жизни допускается разнообразие, то оно может быть изменено.

Важно то, что многочисленные конструкции гендерных порядков разных обществ и культур неизбежно и закономерно реифицируются, что находит отражение в отношении людей к ним. То, что люди связывают бинарность мужского/женского с некими архетипическими «началами» (обычно тем или иным образом мифологизируемыми²), считают подобное деление элементов мироздания сущностным, первородным, заключенным в природе вещей, оказывается принципиальным для культурно-идеологической легитимации гендерных различий и различений. Эта феминно-маскулинная двойственность человеческого мира, мол, существует от века и не зависит от людей. Как пишет Мэрилин Фрай в «Политике реальности»: «Для эффективного подчинения требуется, чтобы структура не воспринималась как культурный артефакт, поддерживаемый человеческим решением или обычаем, но казалась естественной, т.е. казалась прямым следствием естественной животной жизни, развивающейся вне сферы человеческого воздействия...» (цит. по: [Уэст, Циммерман, 2000: 217]).

Обыденным сознанием и/или его легитимирующими идеологическими подкреплениями в мифологии и религии, философии и этике, искусстве, литературе и публицистике часто озвучивается или по-иному артикулируется универсальный по работоспособности и абстрактной (хотя по большей части мнимой) убедительности аргумент: если что-то естественно, например гендерный порядок общества, с этим следует смириться, приняв как данность. «Так природа захотела, почему не наше дело, отчего не нам судить…».

Однако, «естественный» характер гендерных, как и любых общественных, практик, стереотипов, норм, представлений и ориентаций заключается не в том, что они созданы не человеком, но в том, что они производятся неопределенно большим количеством людей в длительной исторической перспективе, поэтому-то их непросто поменять разом. Наличные институциональные и социокультурные структуры в некотором роде, действительно, естественны на любом конкретном этапе развития общества, хотя и <em>социально</em>, а не природно, и способны со временем превращаться, перерождаться, перерастать во что-то иное, столь же естественное для следующего этапа, в т.ч. при сознательном участии людей. Эти структуры могут становиться хотя бы отчасти продуктом целенаправленной политики, реформ, планирования, устремлений, индивидуальных и коллективных усилий акторов, правда, всегда в сочетании с «хитростью истории», подкидывающей ее собственным творцам («в меру свободным» и лишь «ограниченно рациональным») многочисленные сюрпризы, порой весьма неприятные, прежде всего в форме непредвиденных последствий человеческих поступков. Разумеется, «мы можем «создавать» гендер [или что-либо иное в обществе. – <em>Прим. Д.П</em>.] таким образом, чтобы поддерживать существующие гендерные [или иные. – <em>Прим. Д.П</em>.] отношения, или так, чтобы бросать им вызов» [Лорбер, Фаррелл, 2000: 192].

Но сколь бы сконструированными, культурно вариативными и потенциально изменчивыми ни были всевозможные различения, символические и поведенчески-ролевые дифференциации в структурах гендерных отношений, они утверждаются как данности, как проявления (квази)природной сущности с силой социальных фактов, с принудительностью, свойственной им. Так, стереотипы маскулинности и феминности порой чрезвычайно прочны, но их прочность имеет не столько биологические, сколько социальные корни. Они закреплены в коллективных представлениях, типовых нормативно регулируемых социальных практиках, обычаях и традициях, культурных паттернах (часто неформализованных) и т.п., воспроизводимых как на институциональном, так и на межличностном уровне. На страже утвердившихся гендерных порядков стоят средства социального контроля, с легкостью при надобности переламывающие шеи девиантам, или, как минимум, способные испортить им жизнь.

Вместе с тем «эмерджентные» отклонения от заданных гендерных норм, особенно массовые, приводят к их постепенному изменению и реинтерпретации: то, что было немыслимо для мужчин или женщин вчера, становится мыслимым сегодня. Абсолютно недопустимое и предосудительное превращается сначала в вызывающее и из ряда вон выходящее, потом в экстравагантное, смелое, странное, далее переходит в обычное, уместное, и, наконец, признается предпочтительным и правильным, широко одобряется. Но все же при всех допустимых вариациях представления о фундаментальном различии мужчин и женщин не отмирают вовсе (даже если отчасти размываются). Они продолжают воспроизводиться, сообщая людям, что значит вести себя как «нормальные» мужчина и женщина в тех или иных социально типических ситуациях. Эти различения мужского и женского, утверждает феминизм, в современном мире все еще «пролегают по вертикали», скрывая и оправдывая отношения власти и доминирования одной части человечества над другой.

Весьма любопытным кажется соображение исследователей-гендеристов: половой диморфизм, по-видимому, на каком-то уровне действительно вмонтирован в структуру человеческих отношений (необязательно вертикально; возможно, как раз горизонтально). Взаимодействие лицом к лицу между «живыми»³ индивидами обычно требует в качестве особого рода предпосылки обоюдостороннего понимания того, с кем я в данный момент имею дело – существом мужского или женского пола? Если это не ясно, интеракция порой начинает ломаться, а сомневающийся участник испытывает неловкость от неспособности правильно типизировать персону, с которой он вступает в коммуникацию (даже если предмет коммуникации не имеет прямого или опосредованного отношения к половым и/или гендерным характеристикам коммуницирующих индивидов). В ряде дистантных формальных отношений знание пола партнера может не играть никакой роли, как, например, в воображаемой электронной переписке с неизвестным мне китайским чиновником или представителем фирмы, пол которого неопределим для меня с моими знаниями его имени. Однако в большинстве случаев феминно-маскулинная нарезка человеческого рода оказывается тем, что имеет значение для людей, особенно в ситуациях, предполагающих столкновения (в том числе мимолетные и предельно фрагментарные) одушевленных тел, способных к распознаванию друг друга по признаку пола («со мной сейчас разговаривал очень милый женский голос», «какая-то дура звонила», «мужику в троллейбусе стало плохо», «купил у бабки в подземном переходе стакан семечек», «какой-то пацан всю ночь под окном громко орал», и т.п.). Чтобы взаимодействие шло нормально, нужно знать половую принадлежность того, с кем общаешься. Это знание всегда удивительным образом латентно релевантно и практически полезно, накладывает отпечаток на общение, в то время как многие характеристики партнера (профессию, социальное происхождение, взгляды и т.п.) можно запросто не знать в массе случаев.

Наконец, о чем нельзя не упомянуть, – корневой характер различений мужского и женского в культуре определен отчасти дискурсивно, а сами эти различения глубоко вмонтированы в язык, перманентно конструируются и организуются, производятся и воспроизводятся на лингвистическом уровне. «Грамматические формы родов, присутствующие во всех письменных языках, закрепляют женственность и мужественность как структурные формы и создают основу для исполнения партий мужчины и женщины в самых многообразных контекстах. Любая ситуация взаимодействия, реальная или виртуальная, гендерно специфицирована, и чтобы преодолеть это, надо изменить не только “повседневные практики”, но и дискурсивные структуры языка, что пытаются делать радикальные феминистки» [Здравомыслова, Темкина, 1998: 179].

<strong>Народы</strong><strong>этносы</strong><strong>нации как человеческие жилища: так ли просто дом построить?</strong><em><strong> </strong></em>В современных теориях этничности специалисты обычно выделяют три подхода: примордиализм, конструктивизм и инструментализм [Арутюнян и др., 1999]. В ряде случаев эти подходы прямо противопоставляются, например, в оппозиции «примордиализмконструктивизм». Однако при ближайшем рассмотрении проводимые концептуально-методологические разделения оказываются не столь жесткими, скорее условными, а между различаемыми исследовательскими программами обнаруживаются пересечения.

Так, под инструментализмом обычно понимается взгляд, согласно которому у этнических групп есть некие интересы; сама этническая принадлежность рассматривается как средство, инструмент их реализации – в политике, экономике, культуре. В подобной оптике легко анализируются внутригрупповая мобилизация, поддержка и взаимопомощь, солидарность по этническому признаку в бизнесе или борьбе за власть (в полиэтничных социальных средах, прежде всего для меньшинств), удовлетворение психологической потребности в принадлежности к группе (аффилиация), особо актуальной для людей в условиях социальной атомизации массовых обществ и ослабления традиционных форм идентичностей в эпоху модерна. По-видимому, инструменталистский подход сам по себе ничуть не противоречит ни конструктивизму, ни примордиализму. Спор двух последних кажется нешуточным, но и его остроту не следует преувеличивать.

Сторонники примордиализма полагают: этнические группы существуют «на самом деле», они «реальны», а различия между ними носят объективный характер. Конструктивисты рассуждают в ином ключе. Для них коллективы, образованные по признаку этничности, как, впрочем, многие другие, суть «воображаемые сообщества». Природа, генезис и механизмы (вос)производства этих форм коллективности относятся, скорее, к сфере дискурса, к области публичных разговоров, деклараций, манифестаций, пропаганды и идеологического мифотворчества.

Но где, собственно, живет этническое? Примордиалисты скажут – «в реальности», конструктивисты ответят – «в головах» (и еще «на языке», или точнее, «на языках»⁴). Градус напряжения в споре можно понизить цепочкой уточняющих вопросов, не привносящих, конечно, мгновенной ясности и требующих не менее напряженных размышлений: а в реальности – это где? (конкретно, покажите пальцем), или «в реальности» и «в головах и на языках» не одно и то же? И даже если – нет, или не совсем, то не является ли то, что «в головах и в дискурсе», неотъемлемой и чрезвычайно важной частью реальности человеческих обществ, тем, что покрывает ускользающее от нас бытие социальной жизни плотной пеленой его навязчивых, прилипающих к глазу образов?

Тут, конечно, в очередной раз вспоминается «теорема Томаса», и начинает вырисовываться многомерная картина сна, ставшего явью, в сочетании с изображением яви, пригрезившейся во сне. Феномены общественного сознания (в том числе в этнической сфере, например, этнические авто- и гетеро-стереотипы) постоянно проецируются на «объективную» действительность и фактичность коллективного сосуществования людей и их отношений, так что различие между «реальным» и «воображаемым» трудно распознать. Кто продолжает упорно и настойчиво верить фантазиям и мифам (чужим и собственным), рано или поздно погружается в измененную реальность воображения – разумеется, преломленную, как минимум, помноженную на объективные обстоятельства, в которых разворачиваются сами процессы мифотворчества и фантазирования. Или, как поется в одной детской песенке: «Где водятся волшебники? В фантазиях твоих! С кем водятся волшебники? А с тем, кто верит в них». Фантазия не обязательно сбывается, но всегда как-то работает, изменяет мир или поддерживает ту или иную иллюзию как приукрашенную/недокрашенную картинку бытия, управляет мыслями и поступками, направляя их.

Здесь невозможно обойтись без терминологического уточнения, каждый раз всплывающего при обсуждении проблем, связанных с этническими и национальными сюжетами, если это обсуждение ведется в России на русском языке. Когда разговор заходит о социальном конструировании этнических общностей разного уровня (родоплеменных, этносов, народов и народностей, наций), важно понимать: что, собственно, конструируется и как? Например, слово нация будет трактоваться либо как организованная на рациональных началах политическая гражданская общность (по преимуществу, в западной интеллектуальной традиции Нового и Новейшего времени, связанной с либерализмом; отсюда nation-state; ср. англ.: people), либо как «этнонация» (ср. нем.: das Volk; в культурфилософской и политико-философской традиции, связанной с истори[ци]змом, консерватизмом и романтизмом) – народ, с общими культурными корнями, языком, территорией, религией, мифологизируемой историей, предками, прародителями и героями, единством исторической судьбы, или даже как расширенная макроплеменная, квазикровнородственная, квазибиологическая общность сходных физическим антропотипом, ментальным архетипом и «национальным характером» индивидов (в крайних формах примордиализма). В свою очередь термин «национализм» следует понимать по-разному в разных контекстах: либо как приверженность идее политической нации, либо идее этнонации (это принципиально разные вещи). Но и нация как общность высокого масштаба, и народ, народность, этнос, племя, клан и т.п., несомненно, продукты исторического формирования, а, значит и в некотором роде (используя другую терминологию) социального конструирования.

Радикальные версии как примордиализма, так и конструктивизма теоретически вульгарны, эмпирически несостоятельны, и, можно даже сказать, весьма карикатурны. Но между этими предельно отстоящими друг от друга крайними точками континуума может быть найдена золотая середина; т.е. оптимальное решение находится где-то на стыке позиций. Противоречие примордиалистской и конструктивистской аргументаций исчезает, если под конструированием этноса понимать его историческое формирование, совершающееся как в объективном срезе (институциональном, структурном), так и в субъективном через процессы, протекающие в общественном сознании. Когда этническую группу любого масштаба называют исторически сложившейся общностью, стоит также учитывать, что она не является раз и навсегда сложившейся.

С другой стороны, «сильные» социальные конструкты объективируются, становятся инерционными и почти самодовлеющими, увлекая течение народной жизни в определенное русло. Поэтому то, что «реалисты» считают твердыней, пребывающей в веках, является, в конечном счете, созданным (даже если вопрос об авторстве, времени и месте и не может быть поставлен). Материя этнических отношений творится частично стихийно и частично целенаправленно, но все-таки постоянно создается и пересоздается в процессах социального взаимодействия.

Огромное количество социокультурных особенностей (всегда внутренне гетерогенных, а отнюдь не монолитных) этнических групп не выводится из био-расово-антропологических характеристик их представителей и не заключены в каком бы то ни было врожденном ментальном складе или поведенческих практиках людей навечно. Эти особенности, если они могут быть эмпирически установлены и систематически описаны (иначе и говорить не о чем), – возникают при определенных исторических условиях и потенциально изменяемы во времени.

Собственно, панорамный взгляд на этнические группы как на «исторически сложившиеся общности» до поры до времени устраивал большую часть научного комьюнити (этнологов, этнографов, историков, антропологов, социологов). В подобном ключе рассуждали об этническом умеренные примордиалисты (сторонники эволюционно-исторического, а не биологического направления). Этнос для них – социальное, а не биологическое образование, скорее общность судьбы, исторической памяти, традиции, образа жизни в определенных условиях, в т.ч. и природно-географических, а не расширенно племенное «братство крови». И так думали почти все специалисты-«этноведы» в мире приблизительно до 1960-х годов, а в СССР фактически – до конца 1980-х гг. Так думал и тов. Сталин как главный большевистский эксперт «по национальному вопросу» (его определение нации включало четыре компонента: «исторически сложившаяся общность людей... на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры») (цит. по: [Крупник, 1991]), и вслед за ним вся официальная советская этнографическая школа во главе с академиком Ю.В. Бромлеем. Наконец, в последней трети ХХ в. (в России лишь в 1990-е) повестка академических дискуссий о статусе понятий национального и этнического отчасти перехватывается конструктивизмом. Главной фигурой в новейшем отечественном этнологическом конструктивизме принято считать В.А. Тишкова (среди историков); а среди социологов, пожалуй, А.Г. Здравомыслова как создателя особой версии «релятивистской» концепции нации.

Как справедливо отмечают конструктивисты, никакой этнический коллектив никогда не существует сам по себе в безвоздушном пространстве и не обладает строгим набором изначально заданных, исконных объективных признаков, через которые он мог бы быть определен – независимо от характеристик других рядоположенных общностей. Принадлежность к группе (например, русские, поляки…) может быть определена лишь постольку, поскольку существуют другие (например, немцы, французы…). Первые и вторые знают что-то друг про друга, эпизодически или на регулярной основе вступают в некие отношения, разделяют те или иные авто- и гетеростереотипы, фантазируют друг от друге.

Социальная жизнь нации конституируется через вариативные отношения людей и образы этих отношений в общественном сознании (как внутри группы, так и групп и составляющих их индивидов между собой). Для поддержания жизни конкретных этносов, народностей и наций исключительное значение имеют этническое самосознание и идентификация их членов, признание ими в качестве общего маркера групповой принадлежности определенного самоназвания, использование объективированной в материализованных формах символической атрибутики, … в общем, все то, что подпитывает чувство Мы и обеспечивает отделение от Они (осознаем себя как таких-то [как Нас]… в отличие от Других…, называем себя так-то, носим такую-то одежду, готовим такую-то пищу, отмечаем такие-то праздники, так-то хороним покойников, молимся, танцуем, поем такие-то песни… и т.д.).

Сложные конфигурации межкультурного и межэтнического взаимодействия в современных обществах на фоне интенсивных территориальных перемещений масс населения образуют контекст, иллюстрирующий справедливость «релятивистского» тезиса: этнос – не субстанция, максимум «сильно затвердевший пластилин».

Формы этнического самосознания демонстрируют высокий уровень приспособляемости к меняющимся средовым условиям и в ряде случаев оказываются способны быстро переключаться, создавать новые, ситуационно уместные фигуры как в калейдоскопе. Повсеместно можно наблюдать формирование и игру гибких, подвижных «множественных» этнических идентичностей особенно у представителей меньшинств, мигрантов, жителей фронтирных зон, культурно-гибридизированных индивидов. Где кем себя удобнее и комфортнее считать, в качестве кого представляться, среди кого искать «своих» и кто они эти «свои», если ты поменял место жительства?... Ответы неочевидны, но варианты выбора есть. Некоторые закономерности подмечены давно. Классики Чикагской социологии фиксировали: в Германии – швабы и саксонцы будут чувствовать себя швабами и саксонцами, вне Германии – немцами. Отсюда можно вывести условное общее правило: за пределами своей среды, в случае временной или постоянной миграции (при прочих равных) естественнее идентифицировать себя как представителя большой культурно-этнической группы, и локальной – в ее пределах, когда твоя «малая родина» тут, за окном. Не менее важным внешним рычагом регулирования режимов идентичности оказывается изменение оптики «принимающего сообщества». Имеются в виду ситуации, описываемые, например, известной позднесоветской шуткой: «Яша, когда ты ездил к бабушке на лето в Бердичев, тебя там все считали евреем. Теперь ты едешь в Израиль, – где тебя все будут считать русским»...

Конструктивисты вообще не любят патетическую этнонациональную риторику в отличие от радикальных примордиалистов, готовых превратить этничность в подобие метафизической сущности. Первые, напротив, пытаются разговоры о сакральности и древности этнических образований фальсифицировать и деконструировать как скопление (небезопасных) политических идеологем, создаваемых часто в корыстных целях властвующими элитами/правящим классом (и/или их оппонентами/конкурентами) в борьбе за статус и ресурсы, геополитических противостояниях, стремящимися к мобилизации масс и манипулированию ими при помощи националистической риторики, желающими обрести поддержку населения через эксплуатацию его национальных чувств. Как отмечает Энтони Смит, практической целью историков и антропологов, отстаивающих принципы конструктивизма, является «деструкция нации», продиктованная потребностью «в разоблачении идеологических задач манипуляторов от национализма, которые разжигают атавистические эмоции масс для того, чтобы использовать их в своих партийных интересах» [Смит, 2002: 256]. Также очевидно, что и имплицитный примордиализм масс, и эксплицитный примордиализм националистических идеологий одинаково отторгают аргументы новейшей науки о национальных проблемах, вольно или невольно демифологизирующей категории этнического дискурса и старающейся вести здраво-критические разговоры о происхождении народов, фактически обладающие высоким подрывным потенциалом по отношению к (хоть и довольно герметичному, но все же весьма хрупкому) этноэссенциалистскому мировоззрению.

Но конструктивизм в своей центральной идее компрометирует сам себя, если утверждается, что, мол, можно сознательно, искусственно, целенаправленно сконструировать любую форму этнической общности, занимаясь «нациостроительством», в т.ч. в современных условиях средствами СМИ и политики, просто сколотив пропагандистский штат, наняв и оплатив работу нескольких десятков «острословов» и «борзописцев» (разного рода «говорящих голов», профессиональных журналистов и публицистов, ангажированных «экспертов» социально-гуманитарного и исторического профиля и т.п.). Это, конечно, явный перегиб, поскольку состряпать на коленке «из ничего» общность, претендующую на вековые устои и священные «скрепы», едва ли получится. Но в любом случае этническая принадлежность – в здоровой, скептической исследовательской оптике – предстает как конструкт, продукт социальной жизни, частично управляемой, частично – нет (и результат ее истории), а не как нечто субстанциально-эссенциальное, исконно-изначальное, заданное, существующее с начала времен.

С другой стороны, исследователю этнических проблем должно быть вполне понятно, почему примордиалистская риторика является весьма живучей и находит живой отклик в коллективном сознании, почему на нее имеется широкий социальный заказ. Дело не только в том, что продукты общественной жизни постоянно реифицируются, кристаллизуются и институционализируются (в этом смысле «объективизация» и овеществление гендера и этноса совершаются по сходным схемам). У процессов конструирования форм коллективной жизни существует специфическое социально-психологическое измерение. Массовое сознание с присущей ему «детской наивностью» здравого смысла склонно приписывать этническим, гендерным [и некоторым другим] общностям черты естественных, как бы природных феноменов. Ему очень хочется верить в их объективность и непреложность. Женщина есть женщина (всегда она). Мужчина есть мужчина (всегда он). И все тут. И точка… «Родина есть родина, лапти, да махорка. Так скроила матушка и не перешить» …

Т.е. у большинства людей, по-видимому, есть особая психологическая склонность верить в существование примордиальных объектов (биологическое родство, общая кровь и территория, историческая родина, родная земля, <em>Blut</em><em> </em><em>und</em><em> </em><em>Boden</em>, «отчий дом» и т.п.), наделять этническую группу примордиальным статусом и при этом сакрализировать ее, испытывать привязанность к ее святыням (ритуалам и обычаям, символической атрибутике, праздникам и памятникам, местам памяти и скорби; «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам; и т.п.»). Если же наличествует вера в существование этнической общности, то «существует» в некотором роде и сама эта общность, поскольку коллективная вера порождает и укрепляет узы, связи, солидарность, поддерживает традиции и т.д.