Везде
Проблема антропоморфизации в исследовании нечеловеческих животных
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Проблема антропоморфизации в исследовании нечеловеческих животных
Аннотация
Код статьи
S086954150013592-1-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Кожевникова Магдалена  
ORCID: 0000-0001-7484-9638
Должность: Научный сотрудник
Аффилиация: Институт археологии и этнологии Польской академии наук
Адрес: Польша, Варашава
Выпуск
№1
Страницы
30-40
Аннотация

В статье рассматривается понятие “антропоморфизм”, его значение и роль в научных исследованиях. Анализируется разносторонняя критика данного методологического инструмента. Голоса “за” и “против” антропоморфизма слышны со стороны представителей как естественных, так и гуманитарных наук, со стороны антропоцентристов и неантропоцентристов, что доказывает сложность и неоднозначность рассматриваемого термина. Неосознанная антропоморфизация нечеловеческих животных может влиять на объективность, приводить к фальсификации научных данных и прежде всего к нанесению вреда самим животным, она может стать причиной антропоцентризма. Результатом (сознательного или нет) антропоцентризма ученых, в свою очередь, может быть снижение статуса тех нечеловеческих животных, которые непохожи на нас. Тем не менее антропоморфизация – это неизбежный способ человеческого мышления о мире, это когнитивный механизм и одновременно прием, потенциально объединяющий людей и не-людей. В статье делается вывод о том, что критический антропоморфизм не должен исключаться из научной области как инструмент, однако также не должен приводить к выработке этических суждений с антропоцентрических позиций.

Ключевые слова
этика животных, антропоморфизм, антропоцентризм, неантропоцентризм, постгуманизм, animal studies, философия науки
Классификатор
Получено
17.02.2021
Дата публикации
25.02.2021
Всего подписок
23
Всего просмотров
607
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 Антропоморфизация – это неизбежная часть отношения человека к другим живым и неживым существам (т.е. не только к флоре и фауне, но также к природным явлениям, машинам, роботам, “лиминальным жизням” и пр.); это мышление об “Иных” своими категориями. Однако то, чем мы часто, даже неосознанно, руководствуемся в будничной жизни, в науке является предметом неразрешенного спора. Еще совсем недавно обвинение в антропоморфизме было эквивалентно обвинению в непрофессионализме и ненаучности. Сегодня все чаще высказывается мнение, что критический антропоморфизм – это не только неизбежный, но и ценный методологический взгляд на другие виды.
2 Согласно словарям, термин “антропоморфизм” происходит из греческого (anthropos – “человек”, morphe – “вид”, “форма”) и в наиболее широком смысле означает “наделение человеческими свойствами явлений природы, животных, предметов, а также представление богов в человеческом образе” (ТСИС 1998). Данное (лингвистическое) определение нейтрально, однако в тех случаях, когда речь идет об антропоморфизме с точки зрения науки, часто указывается на его неоправданность. Например, согласно психологическому словарю, антропоморфизм – это
3 представление о наличии у животных психических свойств и способностей, присущих в действительности только человеку. Антропоморфическое толкование поведения животных с точки зрения человеческих мотивов и поступков означает стирание грани между человеком и животным и ведет к игнорированию качественных особенностей человеческой психики (КПС 1998).
4 В этом определении ярко выражается антропоцентризм, т.е. убеждение в превосходстве человека над другими видами, и, кроме того, оно вводит в заблуждение. Современные естественные науки (главным образом этология и нейробиология) все громче заявляют о том, что качественное отличие человека от других животных и наличие психических способностей, присущих лишь ему, – это иллюзия. Известный приматолог Ф. де Вааль пишет об этом следующее:
5 Если объективно, не увлекаясь техническими достижениями нескольких последних тысячелетий, взглянуть на собственный биологический вид, то мы увидим существо из плоти и крови с мозгом, который, хотя и превосходит мозг шимпанзе втрое, не содержит никаких новых частей. Даже размер хваленой префронтальной коры головного мозга оказывается достаточно типичным для приматов. Никто не сомневается в превосходстве человеческого интеллекта, но у нас нет никаких основополагающих желаний или потребностей, которых не нашлось бы у наших ближайших родичей. Обезьяны, в точности как люди, стремятся к власти, наслаждаются сексом, жаждут безопасности и симпатии, убивают за землю, ценят доверие и сотрудничество. Да, у нас есть компьютеры и самолеты, но психологически мы по-прежнему устроены так же, как общественные приматы (Вааль де 2014).
6 Сегодня большинство исследователей животных считают, что речь может идти лишь о разнице в “степени, не качестве”.
7 Учитывая поворот в нашем знании о других видах, который связан главным образом с прогрессом в области естественных наук, нейронаук, когнитивной этологии, должен быть сделан вывод о необходимости новой этики – этики, которая не будет ограничиваться кругом людей, но будет распространяться на все моральные субъекты. Рассуждение о том, кто может принадлежать к этому кругу, выходит за рамки данной статьи, стоит лишь пояснить, что в западной науке и философии уже с 70-х годов ХХ в. мы имеем дело с так наз. поворотом в сторону животных, или зоо-поворотом (animal turn – феномен в области гуманитарных наук, отличающийся уходом от антропоцентризма и растущим интересом к животным субъектам), в т.ч. в области этики, что отражается и в законодательной сфере. О моральной субъектности нечеловеческих животных пишут такие исследователи, как П. Сингер, Т. Риган, Дж. Гудолл, Т.И. Уайт, Д. Харауэй, А. Эльжановски, М. Бакке и мн. др. В российской науке это делает, например, К.О. Россиянов, который постулирует:
8 …на кантовском противопоставлении человека как “цели” и остальных видов как “средства” можно смело ставить крест, оно должно быть заменено намного более нюансированным этическим кодом, в котором должно найтись место не только для человека как простой противоположности “животного”, но для разных видов с разными интеллектуальными способностями (Россиянов 2006).
9 Многими учеными отбрасываются уже не только бинарная оппозиция “человек–животные”, но даже оппозиции “природа–культура” и “естественный–искусственный”, что в корне меняет гуманитарные науки.
10 Может показаться, что история споров вокруг антропоморфизма сводится к противостоянию антропоцентричного и неантропоцентричного мировоззрений. Однако это совсем не так. Защитники прав животных и последователи новой этики очень часто с той же эмоциональностью высказываются против антропоморфизации нечеловеческих животных, что и приверженцы идеи об “особенности человеческой природы”. Не углубляясь в историю антропоморфизма как важного элемента давних верований (напр., анимизма) и части магического типа мышления, присущего также современному человеку, я постараюсь представить главные аргументы “за” и “против” антропоморфизации в науке и доказать, что некая доза антропоморфизма при соблюдении определенных требований неизбежна и даже необходима.
11

Критика и одобрение антропоморфизма
12 Научное определение антропоморфизма отличается от того толкования, которое дается в словарях. А.С. Горовиц и М. Бекофф полагают, что “антропоморфизм – это использование характеристик человека для описания или объяснения нечеловеческих животных” (Horowitz, Bekoff 2007: 23). Дж. Пирс и М. Бекофф утверждают, что “нет ничего ненаучного в использовании одного и того же термина для обозначения животных и людей, в частности, когда мы доказываем, что один и тот же феномен встречается у разных видов” и что “[э]волюционная преемственность предполагает плавные переходы в обоих направлениях: от животных к людям и от людей к животным” (Bekoff, Pierce 2018: 75–76). М. Бекофф подчеркивает, однако, что антропоморфизм надо применять осознанно, осторожно и стремиться при этом к максимальному сохранению “точки зрения животного”, спрашивая себя, как это – быть исследуемым животным (волком, шимпанзе, дельфином).
13 О том, как сложно понять, “как это – быть животным”, задумываются многие ученые, а текст Т. Нагеля “Что значит быть летучей мышью?”, опубликованный в 1974 г., стал уже каноническим. На него опираются те исследователи, которые считают невозможным постижение природы сознания с применением научного метода, поскольку сознание имеет субъективный характер. Американский философ считает, что ни одно из доступных нам средств и ни один из методологических приемов не позволяют понять, что значит быть, например, летучей мышью, в лучшем случае можно лишь представить, что я бы чувствовал(а), будучи летучей мышью. Означает ли это, что мы должны бросить попытки понимать других существ или перестать стремиться представлять их точки зрения?
14 Подобные попытки предпринимают не только ученые и философы, активисты и защитники прав животных и не только (ежедневно) опекуны животных, старающиеся понять их потребности, но также и художники, например М. Лаваль-Жанте, которая в рамках проекта “Пусть лошадь живет во мне” в течение нескольких месяцев вводила себе иммуноглобулины лошади, чтобы подготовить свое тело к кульминационной дозе очищенной крови лошади во время выступления. Как М. Лаваль-Жанте сама объясняла свою мотивацию, ее побудило то, что она почувствовала разочарование “в связи с невозможностью поставить себя по-настоящему на место животного, а также шок, вызванный тем, что это место систематически определяется с человеческой точки зрения. наступил момент, когда мне пришлось испытать нечто иное, чем вечно человеческое восприятие” (Hirszfeld 2016). В плане внешних физических признаков М. Лаваль-Жанте старалась максимально походить на лошадь, передвигаясь на специальных ходулях. Это связано с тем, что в формировании сознания большое участие имеет тело, его ощущения и опыт. Т. Нагель пишет:
15 Наш опыт предоставляет основной материал нашему воображению, которое, таким образом, ограничено. Нам недостаточно представить, что на руках у нас перепончатые крылья, позволяющие нам порхать на рассвете и на закате, ловя ртом насекомых; что мы очень плохо видим и воспринимаем окружающее при помощи системы отраженных высокочастотных сигналов; что днем мы спим на чердаке, повиснув головой вниз. Все, что я могу себе вообразить (и это совсем немного), говорит мне лишь о том, как бы почувствовал себя я, если бы вздумал вести себя, как летучая мышь. Но я ставил вопрос не так! Я хочу знать, как чувствует себя изнутри сама летучая мышь! (Нагель 2003: 352)
16 Можно сомневаться, что М. Лаваль-Жанте удалось поставить себя на место лошади. Вероятно, согласно утверждениям Т. Нагеля, она в некоторой степени поняла, на что это было бы похоже, если бы она была лошадью. Однако ее цель заключалась не в этом. Тем не менее эта попытка показывает, что для многих людей выйти за рамки антропоцентризма – важная задача. При этом, как считает Д. Венжович-Зюлковска, подобная задача вовсе не недостижима. Проанализировав текст Т. Нагеля, который убежден в непреодолимости границ между различными сущностями, она приходит к выводу, что
17 …эволюционное сходство людей (вида животных, называемого Homo sapiens s.) с другими социальными животными настолько велико (согласно выводам антропологии и биологии после Дарвина, включая генетику), что ошибки в понимании языка тела, невербального поведения, эмоций и сенсорного восприятия (т.е. эволюционно развитых способностей) не должны быть такими большими, как подразумевают искания Нагеля (Wężowicz-Ziółkowska 2015: 87).
18 Такая позиция узаконивает деятельность проживотных активистов, осуществляемую с адвокатских позиций, т.е. основанную на убеждении человека, что он понимает, что является лучшим для нечеловеческого животного. Определенный уровень понимания для нас достижим. Это влечет за собой соответствующие импликации для ведения научных исследований в области human-animal relations. Д. Венжович-Зюлковска не сомневается, что
19 полученные из наблюдений и экспериментов объективные биологические знания о животных как о сознательных и переживающих существах, т.е. имеющих эмоции, чувства (персональные и коллективные), жизненный опыт, воображение, систему ценностей и, возможно, планы на будущее, определенно приближают нас к тому, чтобы узнать их лучше, и в то же время, чтобы узнать животное в человеке и человека в животном (Wężowicz-Ziółkowska 2015: 86).
20 З. Врублевски определяет антропоморфизм как “не столько отнесение человеческих черт к животным, сколько распознавание общих черт и использование человеческого языка (у нас нет другого), чтобы описать то, что было распознано в качестве общего” (Wróblewski 2016: 87). Он показывает, что антропоморфизм оценивается по-разному в естественных и гуманитарных науках: в первых он стигматизирован и даже запрещен, тогда как во вторых использование антропоморфизма может быть обосновано методологически.
21 Научный метод, сфокусированный на объективности результатов, их эмпирическом характере, точности описания, не в состоянии учесть принципиально субъективистскую точку отправления антропоморфизма. В некоторых аспектах истории методологии естественных наук отход от антропоморфизма рассматривается как предпосылка для развития естественных наук Нового времени и Современности. С другой стороны, если мы принимаем научный характер психологии, которая описывает и объясняет действия (поведение) человека в терминах разных состояний, умственных (ментальных) способностей – таких как мысли, размышления, эмоции, память, воображение, самосознание, воля и т.д., – тогда почему бы не использовать для аналогичного поведения животных аналогичные описательные и пояснительные категории (Wróblewski 2016: 86).
22 В свою очередь К. Уайл видит в антропоморфизме тенденцию, вытекающую из “зоо-поворота”, и подчеркивает его роль в критических, т.е. социально вовлеченных, исследованиях отношений человека и других животных:
23 …этический поворот в рамках исследований животных вызвал новый интерес к концепции антропоморфизма, последний понимается не только как проблема, но и как потенциально производительный критический инструмент, который в новейших исследованиях показывает сходство с эмпатией. Такой антропоморфизм, который может быть поводом для переосмысления того, что отличает человека, является заманчивой идеей (Weil 2014: 30).
24 Ф. де Вааль считает, что “запрет” антропоморфизации в науке проистекает не из методологических, а из идеологических предпосылок: отказ от идеи наличия общих черт у человека и животного, вера в качественно отличную позицию человека. Согласно Ф. де Ваалю, эта вера противоречит научному и повседневному опыту нашего общения с другими животными. Он называет такую позицию “антропоотрицанием” (anthropodenial), в ней скрываются желание сохранить разрыв, отделяющий людей от других видов, и убежденность в уникальности человека.
25 Антропоморфизм – это один из многих доступных вариантов, но его нельзя недооценивать, учитывая тот факт, что он применяет интуицию о себе к существам, очень похожим на нас. Это применение самопознания человека в исследованиях поведения животных. Что может быть не так с этим? Или даже: кто-нибудь действительно верит, что антропоморфизма можно избежать? (Waal de 2013: 94)
26 Голоса, поддерживающие и отрицающие антропоморфизм как научный инструмент, звучат со стороны представителей как естественных, так и гуманитарных наук, а также со стороны антропоцентристов и неантропоцентристов в обеих академических областях, что доказывает сложность и неоднозначность рассматриваемого понятия.
27

“Зеркальный тест” и “белый средний класс”
28 Примером неудачной и неосознанной антропоморфизации может служить знаменитый “зеркальный тест”, разработанный в 1970-х годах Г. Гэллапом-мл. По поведению животного перед зеркалом ученый якобы может определить, есть ли у него самосознание. Чаще всего тест проводится следующим образом: на теле спящего животного помещается метка без запаха, она может быть обнаружена только с помощью зеркала. Если после пробуждения животное, смотря в зеркало, пытается удалить метку, значит, оно понимает, что видит собственное отражение.
29 Данный тест, который успешно был пройден представителями нескольких видов (большинство приматов, слоны, дельфины, сороки), несправедлив по отношению к тем видам (и непреднамеренно ограничивает их), для которых зрительное восприятие не является самой важной способностью восприятия информации. Многие животные в состоянии пройти тест после тренировок: они привыкают к зеркалу и начинают понимать принцип его работы. Более того, даже человеческие дети проходят этот тест только начиная с полутора лет, хотя встречаются с зеркалами с более раннего возраста. Культурные антропологи, занимающиеся визуальной стороной культуры, часто отмечают, что к представлениям в двух измерениях надо привыкать и что умение распознавать нарисованные или сфотографированные объекты дано нам не от рождения, а появляется в процессе социализации, через обучение. Поэтому в случае с “зеркальным тестом” мы имеем дело с требованием к нечеловеческим животным доказывать способности, которыми обладают даже не все представители нашего вида без соответствующей подготовки. В то же время стоит подчеркнуть, что, несмотря на голоса критиков, “зеркальный тест” по-прежнему пользуется большим доверием среди ученых.
30 “Зеркальный тест” – не единственный пример такого рода игнорирования качественно разных условий жизни. К. Бош критикует тот факт, что практически все эксперименты сравнивают способности животных в неволе (т.е. выросших в нетипичной для своего вида среде и не прошедших соответствующей социализации) со способностями людей из “белого среднего класса”, т.е. тех, кто даже не является “средним” представителем вида Homo sapiens. “Предположение о том, что представители БСК (белый средний класс. – М.К.) являются репрезентацией всего человечества, крайне противоречиво” (Boesch 2007: 232), считает ученый и делает заключение, что
31 сравнительные подходы, применяемые в большинстве психологических исследований, имеют сомнительную ценность по двум основным причинам: во-первых, не учитывались различия в видах, а во-вторых, экспериментальные процедуры систематически различались между видами. Таким образом, то, что было представлено как “сопоставление между людьми и шимпанзе”, действительно представляло собой “сравнение между людьми БСК и шимпанзе в неволе”. Любое сравнение между людьми и шимпанзе требует оценки широты вариации в появлении и наличии когнитивных способностей в пределах каждого вида. Различные условия окружающей среды или опыт воспитания влияют на возникновение и развитие различных когнитивных способностей (Там же: 235).
32 То, что описывает К. Бош, можно считать антропоморфизацией, которая проявляется в завышенных требованиях к животным.
33

От антропоморфизации к антропоцентризму?
34 Такого рода антропоморфизацию в области этики животных критикует Т.И. Уайт. Он замечает, что даже многие зоозащитники во имя повышения статуса некоторых видов животных сравнивают их способности с человеческими. По мнению Т.И. Уайта, это неприемлемый антропоцентризм, поскольку здесь речь идет не о степени адаптации животного к его жизненной среде, а о степени его сходства с человеком.
35 С одной стороны, антропоморфизация животных может способствовать необъективности, искажению научных данных, может нанести вред прежде всего самим животным и спровоцировать нежелательные этические проявления, в т.ч. антропоцентризм. Антропоцентризм ученых (осознанный или нет) может привести к понижению статуса нечеловеческих животных, у которых меньше сходства с людьми. С другой стороны, антропоморфизация является неотъемлемой частью человеческого мышления об окружающем мире, когнитивным механизмом и в то же время процессом, который обладает потенциалом для объединения людей и не-людей, а “учитывая его устойчивость, лечение антропоморфизма как ошибки категории может само по себе быть ошибкой” (Horowitz, Bekoff 2007: 31).
36 Хотя Т.И. Уайт не использует термин “антропоморфизация”, его описания научных методов ученых, которых он критикует, указывают на применение ими процедуры поиска человеческих черт у животных. В случае необнаружения этих черт (т.е. “идеологическая” антропоморфизация не оправдалась), животные теряют свои шансы на получение более высокого морального статуса, что уже является проявлением антропоцентризма. По мнению Т.И. Уайта, «важнейшая задача этических исследований – избежать ловушки утверждения, что другие существа обладают моральным статусом лишь в той степени, в которой они являются “такими же, как мы”» (Уайт 2017: 54). Он добавляет, что «приматы оцениваются выше, чем дельфины (и обладают большими правами на получение “прав”) потому, что они больше похожи на нас, что, учитывая наше биологическое родство, не удивительно» (Там же: 56).
37 Для Т.И. Уайта критерий субъектности – это в первую очередь интеллект. Ученый отмечает, что большинство философов, которые хотят систематизировать моральный статус разных видов, предлагают лингвистический критерий (т.е. использует ли данный вид нечто вроде человеческого языка) в качестве условия наличия интеллекта. По словам Т.И. Уайта, это ложное предположение, потому что интеллект – это видоспецифический признак, а язык –
38 человеческий инструмент биологической адаптации. Язык возник и развивался потому, что был нужен нашим предкам, чтобы справляться с проблемами в их среде обитания. Тем не менее, язык, по крайней мере, в том виде, в котором он развивался у людей, может и не быть полезным для каждого набора эволюционных условий. Если у дельфинов нет языка, вполне вероятно, что это произошло потому, что в океане он не является полезным инструментом, а не потому, что дельфинам не хватает интеллектуального потенциала для его развития (Там же: 61).
39 Т.И. Уайт критикует сравнивание способов коммуникации дельфинов и обезьян с позиции поиска их сходства с человеческими, поскольку ученые приходят к выводу об интеллектуальном превосходстве приматов. Данные выводы, по мнению Т.И. Уайта, – это проявление антропоцентризма.
40

“Зооморфизация человека”
41 Однако антропоморфизм играет также положительную роль в качестве эквивалента “зооморфизации человека”. В 1950-х годах японский приматолог К. Иманиси первым использовал имена вместо чисел для обозначения наблюдаемых обезьян. Первоначально его обвиняли в антропоморфизме и, следовательно, в отсутствии профессионализма, но позже его примеру стали следовать другие выдающиеся исследователи животных, такие как Д. Гудолл и Ф. де Вааль:
42 Я против использования разных терминов для обозначения этих реакций у человека и человекообразных обезьян, как требуют противники антропоморфизма. Те, кто говорит, что “животные – не люди”, как правило, забывают, что хотя это и правда, но в то же время люди – тоже животные. Упрощать поведение животных, не упрощая при этом поведения человека, нельзя – это воздвигает между ними искусственный барьер (Вааль де 2014).
43 К. Лоренц также не был противником антропоморфизма, он неоднократно использовал в своих работах в высшей степени “человекообразные” понятия для обозначения поведения животных (рыцарство, высокомерие, помолвка, брак) и объяснял это так:
44 Выражаясь таким образом, я ничего не очеловечиваю, я только понимаю, что качества, которые, на наш взгляд, подходят только человеку, на самом деле уже существовали до человека, и поэтому они являются фактором, связывающим нас с животными. Поверьте мне, я не переношу человеческие характеристики на животных. Я, скорее, делаю наоборот, я показываю, сколько животных черт все еще находится в человеке (Lorenz 2014: 69).
45 Поэтому можно согласиться с М. Бекоффом в том, что ключевым в антропоморфизации является определение того, что является общим для человеческих и нечеловеческих животных: “Мы не приписываем что-то человеческое животным, мы выявляем общие черты и затем используем человеческий язык, чтобы передать то, что мы наблюдаем” (Bekoff, Pierce 2018: 77–78).
46 * * *
47 Антропоморфизм – это когнитивный инструмент, от которого трудно избавиться. Мы не можем представить себе, как выглядит мир, например, с точки зрения животного, передвигающегося на четырех ногах или живущего под водой. Наше бытие определяет наше сенсорное восприятие, а способность представить, каково это, иметь иные чувства, выходит за рамки возможностей большинства людей. Осознав это ограничение, мы можем избавиться от иллюзий. Это чем-то похоже на соблюдение нейтралитета в социальных исследованиях: независимо от стремления к объективности ученому приходится вновь и вновь бороться с влиянием своих убеждений, господствующих идеологий, с точкой зрения субъекта изучения и нередко также с собственной потребностью социального вовлечения и занятия активной позиции. Только осознание того факта, что в социальном (антропологическом) исследовании все, начиная с выбора темы, является проявлением проделанного отбора и субъективности исследователя, т.е. признание того, что объективность является недостижимым идеалом, позволило взять на себя ответственность за производимые знания. Следовательно, в XX в. появились новые исследовательские практики, которые развились в так наз. вовлеченные, совместные и боевые исследования. Как пишет А. Ковальчик,
48 совместная исследовательская практика может рассматриваться как практика интеллектуального производства, которая отбрасывает различие между активным исследователем (исследовательницей) и пассивным объектом исследования. Целью совместных исследований является “продуктивное сотрудничество”. Благодаря этому участники и участницы исследования, становясь активными субъектами производства знаний, взаимно трансформируются в процессе исследования (Kowalczyk 2012: 108).
49 В свою очередь, боевые исследования “проводятся для получения знаний, которые будут полезны активистам (активисткам), вовлеченным в борьбу” (Там же). Примером таких антропологических исследований может быть полевая работа Н. Шепер-Хьюз в Бразилии, а также ее деятельность, направленная на борьбу с торговлей органами. Аналогично осознание (общечеловеческой) тенденции к антропоморфизации, особенно в изучении эмоциональности и психики животных, позволяет взять на себя ответственность, в т.ч. за этические оценки.
50 Л. Брейтман считает, что невозможно освободиться от антропоморфизации, и если это так, то следует использовать ее сознательно:
51 Я хочу, чтобы люди чувствовали, что они имеют право провести оценку состояния животных, которых они хорошо знают. Это очень антропоморфный подход, который приписывает человеческие черты животным или вещам, но я не думаю, что это проблема. Мы имеем право антропоморфизировать Мы всегда будем животным, думающим об эмоциях другого животного (Braitman 2014).
52 По словам Л. Брейтман, мы имеем дело с двумя типами антропоморфизма: “хорошим” и “плохим”. Первый мы используем в процессе изучения нечеловеческих животных, а второй иногда проявляется в отношении к нашим животным-компаньонам, когда мы делаем из них “маленьких людей” и размываем различия между нами и ними, что вредно для обеих сторон. Этот тип антропоморфизации описывает зоопсихолог П. МакКоннелл, в своей практике часто вынужденная исправлять ошибки, вызванные “плохой антропоморфизацией” собак: опекуны собак кидаются из крайности в крайность – от полного отрицания эмоций и сложной психики животных до обращения с домашними любимцами как с детьми или друзьями-людьми и веры в то, что они “все понимают”. П. МакКоннелл подчеркивает, что собаки чрезвычайно умны и испытывают широкий спектр эмоций, но наши отношения – межвидовые отношения, и к ним следует относиться соответственно. В противном случае люди будут разочарованы, а судьба непонятых ими и отвергнутых животных может оказаться трагичной (см.: McConell 2009).
53 В этом споре между защитниками и оппонентами антропоморфизации животных в науке есть место для умеренной концепции, которая “учитывает различия видов, проявляющиеся в определенных эволюционных преемственностях, в градации некоторых свойств и в исключительности других” (Wróblewski 2016: 93), т.е. концепции, не просто переносящей характеристики одного вида на другой. Именно такой, этически ангажированный, критический антропоморфизм может и должен, на мой взгляд, быть реализован в междисциплинарной области исследований животных (animal studies).
54 Некритическая и часто неосведомленная антропоморфизация может привести к антропоцентризму, который чреват фатальными последствиями для науки, прежде всего речь идет о создании иерархии видов, где самые похожие на человека виды находятся наверху. Голоса ученых, призывающих к “равному” обращению с разными видами нечеловеческих животных, звучат все более громко. Несмотря на это, многие исследования, доказывающие существование высоких когнитивных способностей или богатого мира ощущений и эмоций у животных, все еще сталкиваются с трудностями из-за предрассудков других ученых. М. Бекофф и Дж. Пирс упоминают такие случаи в своей книге “Дикая справедливость”:
55 Вспомним также работы Дреа и Франка о сотрудничестве между пятнистыми гиенами… Гиены демонстрировали поведение, которое просто считалось невозможным у неприматов. Действительно, Дреа и Франк имели трудности с публикацией своих статьей в рецензируемых журналах, потому что читатели были убеждены, что пятнистые гиены просто не могут так себя вести. У Бернда Генриха также были проблемы с публикацией его важных данных о познании у вороновых из-за умственной ограниченности рецензентов. Точно так же исследования Рутте и Таборского о чувстве взаимности у крыс поставили под сомнение стереотип, который долгое время был неприкасаемым среди ученых, но в конечном итоге авторы нашли издателя, при этом хорошего. Дело в том, что мы должны избегать когнитивного видового шовинизма при принятии решений на основе устаревшей линейной эволюционной шкалы, на которой размещаются “низшие” и “высшие” животные (Bekoff, Pierce 2018: 134).
56 Таким образом, антропоморфизация все чаше учитывается учеными в качестве научного метода, несмотря на некоторые критические голоса. Критика антропоморфизма в исследованиях может быть вызвана заботой о том, чтобы идеологический подход поиска того, что объединяет людей и нечеловеческих животных, не оказал отрицательного влияния на ситуацию видов, непохожих на наш. Антропоморфизм ни при каких обстоятельствах не должен приводить к антропоцентризму, что, в свою очередь, могло бы повлиять на выработку принципов этики животных, основанных на неверных утверждениях.

Библиография

1. Вааль де Ф. Истоки морали: в поисках человеческого у приматов. М.: Альпина нон-фикшн, 2014.

2. Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Глаз разума / Ред. Д.Р. Хофштадтер, Д.К. Деннет. Самара: Издательский Дом “Бахрах-М”, 2003. С. 349–360.

3. Россиянов К. Животные – тоже люди? // Вокруг света. 19.06.2006. http://www.vokrugsveta.ru/telegraph/theory/29

4. Уайт Т.И. Люди и дельфины: кое-что об антропоцентризме в области прикладной экологической этики // Человек. 2017. № 5. C. 53–67.

5. Bekoff M., Pierce J. Dzika sprawiedliwość. Moralne życie zwierząt. Kraków: Copernicus Center Press, 2018.

6. Boesch Ch. What Makes Us Human (Homo sapiens)? The Challenge of Cognitive Cross-Species Comparison // Journal of Comparative Psychology. 2007. Vol. 121. No. 3. P. 227–240.

7. Braitman L. Depressed Dogs, Cats with OCD – What Animal Madness Means for Us Humans // TEDSalon NY 2014. July 2014. https://www.ted.com/talks/laurel_braitman_depressed_dogs_cats_with_ocd_what_animal_madness_means_for_us_humans#t-51241

8. Hirszfeld A. Niech żyje we mnie koń (Art Orienté Objet) // Art+Science Meeting. 24.11.2016. http://www.artandsciencemeeting.pl/teksty/niech_zyje_we_mnie_kon_wywiad_z_art_oriente_objet-13

9. Horowitz A.C., Bekoff M. Naturalizing Anthropomorphism: Behavioral Prompts to Our Humanizing of Animals // Anthrozoös. 2007. No. 20 (1). P. 23–35.

10. Kowalczyk A. Jak dotrzymać obietnicy nauk społecznych? // Uniwersytet i emancypacja / Red. M. Trawinska, M. Maciejewska. Wrocław: Interdyscyplinarna grupa gender studies, 2012. S. 95–110.

11. Lorenz K. Rozmowy ze zwierzętami. Warszawa: GWF, 2014.

12. McConell P. Z miłości do psa. Łódź: Galaktyka, 2009.

13. Waal de F. Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność? Kraków: Copernicus Center Press, 2013.

14. Weil K. Zwrot ku zwierzętom. Sprawozdanie // Zwierzęta, gender i kultura Perspektywa ekologiczna, etyczna i krytyczna / Red. A. Barcz, M. Dąbrowska. Lublin: E-naukowiec, 2014. S. 15–36.

15. Wężowicz-Ziółkowska D. Jak to jest być nietoperzem? Refleksje przy lekturze eseju Thomasa Nagela // Zoophilologica. 2015. Nr. 1. S. 83–94.

16. Wróblewski Z. Umysły zwierząt: między naiwnym antropomorfizmem a dogmatycznym antroponegacjonizmem // Zoophilologica. Polish Journal of Animal Studies. 2016. Nr. 2. S. 83–95.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести