В книге “Экономико-философские рукописи 1844 года” Карл Маркс выдвинул знаменитый тезис о том, что труд составляет родовую сущность человека. В XX в. этот тезис был, конечно, подвергнут всесторонней критике как за антропоцентризм, так и за эссенциализм – и сегодня уже кажется, что он звучит крайне несовременно и представляет интерес исключительно в качестве высказывания, характерного для эпохи, когда человек считался вершиной творения. Признавая, что во многом эта критика справедлива, я, однако, хочу отметить, что указанный тезис Маркса способен пережить “свою” эпоху: если мы несколько расширим его границы и выйдем за рамки догматического прочтения, то увидим, что в нем содержится рациональное зерно, которое позволит сделать шаг в сторону преодоления отчуждения между людьми и другими животными¹.

“Экономико-философские рукописи” относятся к раннему, гуманистическому периоду в творчестве Маркса и представляют собой серию размышлений о существовании человека в условиях капиталистического производства. Можно сказать, что в этом произведении автор предлагает свою версию философской антропологии, в центре которой оказывается конкретный антропологический тип – наемный рабочий. Маркс пишет об условиях жизни рабочих, об их интересах, чувствах и, самое главное, о характере их труда: в марксистской традиции труд служит основным критерием определения человеческого и, соответственно, установления отличия человека от других животных.

Труд как определяющий критерий занимает у Маркса то место, на которое другие авторы в разные периоды ставили язык, наличие разумного сознания, пользование руками, политическую деятельность или осознание смерти. Можно было бы сказать, что человек – животное разумное, говорящее или хоронящее своих мертвецов, но, по Марксу, это в первую очередь животное трудящееся. Другие животные, конечно, тоже трудятся, однако, как отмечает Маркс, этот труд непосредственно связан с удовлетворением их потребностей, тогда как сущностью человека является универсальное производство:

Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально: оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты (<em>Маркс</em> 2000: 233–234).

Итак, по мысли Маркса, люди что-то производят, даже если не нуждаются в этом. Они трудятся не из необходимости, но в горизонте свободы. Естественная потребность – это необходимость, ограничивающая поведенческий выбор животных; человек же может делать то, что хочет, трудиться, когда никто и ничто его к этому не принуждает, – такой труд есть выражение свободы. Человеческая деятельность преобразует мир. Она не детерминирована особенностями среды обитания. У других животных, по Марксу, есть своя узкая специализация, которой они и придерживаются на протяжении жизни: кто-то охотится, кто-то роет землю, кто-то ловит рыбу или строит плотины. Человек же находится в сущностной неопределенности относительно направления своей работы: мы хотим кем-то стать, сами выбираем себе занятия.

Если шелкопряд (как и любое другое нечеловеческое животное) руководствуется инстинктом и существует в едином целом со своей работой, его бытие имманентно, слито со стихией деятельности, то человек действует сознательно. Сознание, в работах Маркса, как и его главного методологического предшественника Гегеля, это прежде всего опредмечивание: есть то, что сознает, и то, <em>что</em> оно сознает. Действовать сознательно значит отделять себя от того, что ты делаешь (для того, кто работает, например, за прядильным станком, и станок, и сам труд являются отдельными предметами):

Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть <em>эта жизнедеятельность</em>. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность – сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино (<em>Маркс</em> 2000: 233).

Далее в том же фрагменте Маркс вводит понятие родового существа. Его основные координаты – деятельность (труд), сознание (опредмечивание) и свобода:

Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное существо, т.е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность (Там же).

Понятие родового существа или родовой сущности (Gattungswesen<em>) позаимствовано Марксом у Людвига</em> Фейербаха, который также использовал его для определения человека, но придавал ему несколько иное значение. В основе этого понятия лежит диалектика индивида и рода: индивид конечен и ограничен, тогда как род бесконечен и безграничен. Не удовлетворенные своей ограниченностью, люди создают бога. Как пишет Фейербах в книге “Сущность христианства”, бог – это и есть родовое существо, фантазия, в которой индивид и род, человек и человечество, совпадают. Она целиком создана по модели человека, но восполняет его ограниченность:

Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода; он как всеобщая сущность, как средоточие всех совершенств, всех качеств, свободных от действительных или мнимых границ индивида, есть в то же время существо отдельное, индивидуальное. “Сущность и бытие в боге тождественны”, то есть он есть не что иное, как родовое понятие, родовая сущность, признаваемая вместе с тем за бытие, за отдельное существо (<em>Фейербах</em> 2018: 139).

Материалистическая антропология Фейербаха построена на критике религии, в частности христианства. Один из его главных тезисов заключается в том, что человек в боге созерцает свою собственную отчужденную родовую сущность. Маркс не отвергает эту критику, но переворачивает ее, в определении родовой сущности переходя от понятия созерцания к понятию практической деятельности. В “Тезисах о Фейербахе” он утверждает, что родовая сущность – т.е. такая, в которой человеческий индивид воплощается как род – это не бог, не абстракция индивида, а действительная “совокупность всех общественных отношений” (<em>Маркс</em> 1955: 3).

Такое понимание отсылает к тому, что Гегель в пятой главе “Феноменологии духа” называл “духовной сущностью”, “сущностью всякой сущности”, “действованием всех и каждого” или “самой сутью дела” (<em>die</em><em> </em><em>Sache</em><em> </em><em>s</em><em>elbst</em>) (<em>Гегель</em> 2000: 213). Индивидуальность, по мысли Гегеля, никак не может реализовать себя в одиночку; отдельно взятая личность – это пустая абстракция. Все, что человек производит, отчуждается от него, уходит на рынок, который Гегель определяет как “духовное животное царство”, под животным имея в виду человеческое животное, т.е. индивида, который думает, что преследует свои собственные эгоистические интересы, но на самом деле объективно действителен лишь как элемент социального целого. Как поясняет Дьёрдь Лукач, речь в этой главе идет о практической деятельности и общественном характере труда (<em>Лукач</em> 1987: 525–229), а центральным понятием является отчуждение, в которое Гегель не вкладывает еще, в отличие от Маркса, негативного смысла, а использует его нейтрально для обозначения разделения реальности на сознание и предмет.

Маркс, в свою очередь, видит в отчуждении очень серьезную проблему, связывая его с капиталистическим способом производства. Отчужденный характер общественных отношений по Марксу означает, что сущностная свобода, лежащая в основе сознательной деятельности человека, оказывается встроена в механизмы извлечения прибыли. То, что у Гегеля предстает как необходимый разрыв между общественным бытием и индивидуальным сознанием, который нужно преодолеть, у Маркса оказывается, скорее, тяжелой социальной патологией, связанной со структурой неравенства и эксплуатацией человека человеком. Невозможность реализовать свою родовую сущность, т.е. реализовать себя в качестве человеческого существа в свободной деятельности, у Маркса воплощена в фигуре рабочего, которого буржуазная политическая экономия рассматривает исключительно как рабочее животное: “…скотину, потребности которой сведены к самым необходимым физическим потребностям” (<em>Маркс</em> 2000: 192). Именно на удовлетворение этих потребностей идет заработная плата рабочего, который “точно так же как и всякая лошадь, должен получать столько, чтобы быть в состоянии работать” (Там же: 190).

Однако, как подчеркивает Маркс – и это крайне важно в контексте его теории человеческой сущности, – между человеком и лошадью существует принципиальное различие: рабочий человек получает деньги за свой труд, в то время как рабочая лошадь – нет. Даже если зарплата человека может обеспечить лишь частичное покрытие расходов, которые связаны с необходимым для воспроизводства его рабочей силы удовлетворением естественных потребностей, таких как еда или жилье, – главное, что он работает, во-первых, не бесплатно, а во-вторых, свободно. Рабский труд купленной на рынке лошади принадлежит ее хозяину, тогда как рабочий сам идет на рынок, чтобы продать свой труд – не предмет, который он произвел, а именно рабочую силу как товар. Его труд, приносящий прибыль другому человеку или предприятию, представляет собой сознательную деятельность, или, можно сказать, свободный жизненный выбор. Человек сознательно превращает свою свободную деятельную сущность в рабочую силу лишь для того, чтобы воспроизвести себя же в качестве рабочей же силы – т.е. сознательно превращает свою свободу в рабство: “Отчужденный труд переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою <em>сущность</em> только лишь в средство для поддержания своего <em>существования</em> (<em>Маркс</em> 2000: 233).

Отчуждение по Марксу происходит как на уровне предмета – продукта труда, который не принадлежит производящему его рабочему, но присваивается нанимателем, – так и на уровне самого процесса производства: человек как бы отделяет от себя свой труд, т.е. свою сущность, делает ее товаром, обменивает на деньги. В таком труде он не реализует и не утверждает себя, а, наоборот, отрицает; работа делает человека несчастным, от нее хочется отвлечься, отдохнуть:

В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному (<em>Маркс</em> 2000: 230–231).

Из этих рассуждений можно было бы сделать вывод, что Маркс использует слово “животное” в уничижительном смысле, описывая отчуждение труда или человеческой сущности как низведение людей до уровня животных. Однако, на мой взгляд, такой вывод является ошибочным: гуманизм Маркса не настолько банален. При внимательном прочтении диалектика человеческого и животного, основания которой здесь разрабатываются в контексте понимания труда, позволяет понять кое-что важное не только о человеке, но и о других животных.

Проводя демаркационную линию между человеком и другими животными, Маркс, как кажется, остается в русле традиционной философской антропологии, в основании которой лежат иерархии и метафизические бинарные оппозиции, и оппозиция человек–животное – как раз одна из них. Современная постгуманистическая критика радикально отвергает такие способы мышления, предлагая заменять их горизонтальными стратегиями и небинарными логиками. Однако при подобном подходе всегда существует опасность выплеснуть с водой ребенка, поэтому в работе с теоретическим наследием крупнейших мыслителей прошлого я предпочитаю не столько опровергать или критиковать что-то, что кажется устаревшим, сколько отыскивать что-то, что может оказаться ценным и полезным при изобретении новых горизонтальных миров. Не всякое наследие поддается такой реапроприации, но в работах Маркса, без сомнения, можно обнаружить множество явных и скрытых эмансипаторных потенций, хотя он и разделял с большинством своих современников антропоцентрическую перспективу и верил в особую человеческую сущность и технический прогресс как расширение сферы господства якобы разумного человека над якобы неразумной природой. В частности, то, что он пишет о сходствах и различиях между человеком и другими животными, а также о том, как они меняются ролями в процессе создания прибавочной стоимости, может быть взято за основу дальнейших рассуждений, горизонтом которых является освобождение животных. Как отмечает итальянский философ Марко Маурици:

С одной стороны, требования освобождения животных, конечно, являются моралистскими, если не анализировать исторические особенности условий, в которых осуществляется эксплуатации животных, и чтобы положить конец которым, необходимы социальные изменения. С другой стороны, любая критика общества с марксистских позиций остается неполной, если не рассматривает тот факт, что в истории классовой борьбы господствующие классы для извлечения прибыли эксплуатировали не только угнетенных, но всегда также и животных (и природу) (<em>Maurizi</em> 2018).

Основная проблема современной критики антропоцентризма и гуманизма предшествующей интеллектуальной традиции заключается, на мой взгляд, в том, что животное в ней часто рассматривается как нечеловеческий Другой, а диалектический характер оппозиции человек–животное и принципиальная взаимозависимость терминов этой оппозиции не принимаются во внимание. Таким образом мы приходим не к горизонтальной структуре отношений, а к новому философскому дуализму, догматические тенденции которого – отказ от одного термина в пользу другого – нужно преодолевать. Представление о Другом как отдельном существе, никак со мной не связанным, не имеющим со мной ничего общего, не является единственно верным и возможным. Мы привыкли думать, что каждый равен самому себе: я или мы здесь, а Другой/Другие (не только животные, но и, например, дети, мигранты, беженцы и т.д.) где-то там, и с ним нужно иметь дело, т.е. быть гостеприимным, делиться тем, что у меня есть, или, наоборот, обороняться, прогонять прочь. Однако позиция самотождественности “я” – это позиция власти, позиция субъекта, принимающего решение. Даже если это решение самое демократическое и заключается в том, чтобы просто оставить животных в покое, – это все равно решение относительно Другого. Альтернативная позиция – диалектическая; Жак Лакан, ссылаясь на Артюра Рембо, формулирует ее как: “Я это Другой” (<em>Лакан</em> 1999: 13). Не существует отдельно взятых, тождественных себе индивидов: обобщенный Другой – общественное целое – первичен по отношению к функции “я”, которая конституирует себя через зеркало Другого. Если говорить в этой перспективе об отношении человек–животное, то я и есть животное. Марксизм – теоретическое учение с позиции угнетенных, которая противоположна позиции власти, поэтому он, как и психоанализ, позволяет нам посмотреть на себя как на Других. За фигурой животного в марксизме стоит угнетение, подневольный труд. Маркс не только показывает в гуманистическом ключе то, что рабочие находятся в положении животных, но и помогает почувствовать себя через отождествление с наемными работниками в шкуре рабочего животного. Труд – это мост через пропасть между человеком и другими животными, основание для солидарности.

Возражения, которые могут послужить основой продуктивного диалога с Марксом об отношении между человеком и другими животными, касаются вопроса о труде. Итак, по мысли Маркса, человек – свободный производитель, его сущность – сознательная деятельность, однако отчужденный труд – уже не свободный труд, поэтому рабочий ищет свободу там, где труда нет, т.е. в простом животном удовлетворении естественных потребностей. Но правомерно ли такое сравнение, если учесть, что жизнь животных отнюдь не сводится к удовлетворению естественных потребностей? Животные не только спят, едят и т.д.; они вовлечены в различные виды деятельности, и Маркс это не отрицает, но, не признавая эту деятельность свободной и сознательной, он, по сути, отождествляет ее со сном или едой. Получается, что наемный рабочий на строительстве плотины отчужденно трудится, а дома спит как животное, тогда как для бобра строительство плотины – такая же естественная потребность, как и сон.

Тезис, который я выдвигаю, полемизируя с этой теорий, следующий: не только все животные трудятся, но и все животные трудятся универсально. Введение новой оптики – экологической – позволяет без необходимости опровергать спекулятивные рассуждения о сознательности прийти к тому, что человек – далеко не единственный универсальный производитель. Если мы понимаем универсальное производство как активную включенность в некое целое, от которой это целое (Маркс называл его “миром”, но в наше время точнее было бы говорить об экологическом целом) зависит и может меняться, то труд любого или почти любого животного представляет собой такую деятельность. Совершенно не важно, осознает ли бобр, что строит плотину, – важно, что он вовлечен в этот труд всем своим существом. То, что Маркс считал узкой специализацией животных, хотя и кажется ограниченным набором действий, но имеет универсальное значение: если изъять один элемент, все экологическое целое (весь “мир”) окажется под угрозой коллапса.

В качестве примера можно привести наблюдаемое на протяжении последних лет сокращение численности диких и медоносных пчел: угроза экологической катастрофы, которую оно за собой влечет, указывает на то, что пчела трудится отнюдь не только, как полагал Маркс, ради удовлетворения непосредственных потребностей своего организма. Пчелы опыляют большую часть цветов, ягод, плодовых кустов и деревьев; вымирание пчел, вызванное различными антропогенными факторами – использованием пестицидов в сельском хозяйстве, изменением климата, уничтожением медоносных лугов и т.д., – приведет к исчезновению многих растений, к продовольственному кризису, к голоду – за пчелами неизбежно последуют другие животные. Пчелиный труд незаменим. Сам по себе он, может быть, не меняет мир в том смысле, в каком меняют его производственная деятельность человека и технологии, но этот невидимый животный труд позволяет миру продолжать быть. Экологическая мысль учит нас, что продолжение существования мира – это далеко не само собой разумеющаяся вещь, не инерция жизни, оно требует непрестанных усилий и вовлеченности всех или многих видов, каждый их которых делает свое дело не для себя, а для всех.

Конечно, во времена Маркса проблемы, связанные с исчезновением видов и нарушением экологического баланса, еще не осознавались в полной мере. Экологический подход, позволяющий понимать труд пчелы, лягушки, медведя или дождевого червя как универсальное производство, т.е. производство мира, целого, работу над продолжением существования, становится возможным только в наше время, и ставить его отсутствие в упрек Марксу было бы бессмысленно. Более того, сам Маркс, возможно, согласился бы с этим утверждением, сделав оговорку, что пчелы опыляют растения, а черви рыхлят почву, потому что все же эта конкретная деятельность непосредственно связана с удовлетворением их жизненных потребностей, но только человек может делать и то, и другое, руководствуясь сознательным выбором, как это делают, например, китайские фермеры, которые в ситуации гибели пчел опыляют плодовые деревья вручную (<em>Медведева</em> 2019).

В этой связи я считаю необходимым указать на один важный нюанс, который, кажется, от Маркса ускользает, не позволяя разглядеть в животном производителя не только универсального, но и свободного. Очевидно, Маркс мыслит животных прежде всего как индивидов, руководствующихся своими индивидуальными потребностями, т.е. имеющими как бы некую свою рациональность, за которой стоит не предметное сознание, как у человека, а инстинктивная жизнь. Я же считаю, что бытие животного определяется не индивидуальной рациональностью, а тем, для чего как раз наиболее уместным было бы использование скандального термина “родовая сущность”: животная жизнь может быть понята как свободный труд, если мы будем связывать ее не с индивидом, а с родом или, лучше сказать, с коллективом. Первичность коллективного бытия по отношению к индивидуальному – один из важнейших постулатов марксистской теоретической традиции – характеризует не только человеческие, но и другие животные сообщества. Пчелиный рой, стадо овец, стая волков или птиц – это первичные элементы, из которых, на самом деле, образуются отдельные особи, а не наоборот.

Если Маркс определяет человека как общественное животное, то и пчелы, и овцы, и волки, и птицы в равной мере могут быть названы людьми. Я полагаю, что этот аргумент не столько противоречит Марксу, сколько парадоксальным образом продолжает его мысль в контексте критики антропоцентризма и теорий антропоцена: распространяя понятия родовой сущности, общественного бытия и универсального производства на всех или многих животных, мы радикально меняем перспективу. Теперь реакционной идее о том, что люди – это не животные, а животные – это не люди, противостоит не только основанная на здравом смысле и научной картине мира, т.е., по сути, позитивистская констатация факта, что люди – это животные, но и более парадоксальная диалектическая формула: животные – это люди. Люди не как отдельные индивиды, а как родовая сущность: каждодневный совместный труд, благодаря которому поддерживается экологическое целое.

Тезис об общественном характере животной жизни нуждается в более развернутой иллюстрации, опорной точкой для которой послужит критика рассуждений Мартина Хайдеггера о поведении пчел. В книге “Основные понятия метафизики” (1929–1930) Хайдеггер делится с читателями своими мыслями по поводу наблюдений над этими насекомыми, заимствованных, в частности, из “Теоретической биологии” Якоба фон Икскюля (Uexküll<em> 1920)</em>. Рабочая пчела перелетает от одного цветка к другому. При этом ее выбор цветов на лугу не случаен. Каждая пчела опыляет свой конкретный цветок, и, таким образом, для каждой пчелы существует свой особенный ряд цветов, определяющий траекторию ее движения. “Допустим, на каком-то цветке клевера пчела находит капельку меда. Она всасывает ее и улетает,” – пишет Хайдеггер (<em>Хайдеггер</em> 2013: 367). Здесь содержится ошибка: пчелы не сосут мед с цветов, а собирают нектар. Тем временем воображаемая пчела, сосущая воображаемый мед, позволяет Хайдеггеру охарактеризовать способ ее бытия по отношению к улью, цветку и прочим элементам окружения как животное поведение, основной которого является “инстинктивная гонимость”, “гон”.

В основе животного гона лежит захваченность (<em>die</em><em> </em><em>Hingenommenheit</em>): пчела “захвачена, вобрана (<em>hingenommen</em>) кормом” (Там же: 369). Захваченность – это навязчивые действия внутри среды, определяющие поведение животного, противопоставляемое Хайдеггером поведению человека. Философ использует два разных слова: <em>das</em><em> </em><em>Benehmen</em> (инстинктивное поведение животного) и <em>das</em> <em>Verhalten</em><em> </em>(поведение человека – манера, способ действия), последнее предполагает осознанность, рефлексию (Там же: 368). На русский язык <em>das</em><em> </em><em>Benehmen</em> причудливо переведено как “объятие отъятием”: поведение животного детерминировано нехваткой какого-то жизненно важного ресурса. Животное как бы упаковано в свою нехватку, которую Хайдеггер называет “бедностью”. Если “камень безмирен, человек мирообразующ”, то животное “скудомирно, бедно миром”, – пишет Хайдеггер (Там же: 298). У пчелы что-то есть, например, цветы или улей, – но мир ее ограничен, замкнут. Она лишь вращается внутри этого мира от одного его элемента к другому.

В подтверждение этого тезиса Хайдеггер приводит жестокий пример:

Пчелу помещают перед блюдечком с таким количеством меда, что она не может всосать его сразу. Она начинает всасывать, затем через какое-то время прекращает это делать и летит прочь, покидая еще наличествующий мед. Желая адекватно разъяснить эти инстинктивные действия, мы скажем так: пчела определяет, что ей не справиться со всем имеющимся медом и, почуяв, что его слишком много, прекращает его всасывать. Однако было установлено, что если во время всасывания пчеле осторожно отсечь брюшко, она спокойно продолжает всасывать мед, который вытекает сзади (Там же: 368).

По логике Хайдеггера, если бы пчела была человеком, она поняла бы, что весь мед не выпить, и перестала всасывать его, но только человек способен понять, что чего-то слишком много, т.к. он вообще способен понять что-либо по сути, понять мед как мед (а не просто как пищу), определить его как имеющийся в наличии (мед есть) или же отсутствующий (меда нет), как имеющийся в избыточном или недостаточном количестве (слишком много или мало меда). Люди считают себя наделенными сознанием личностями, а другие вещи объектами, которые могут присутствовать или отсутствовать. Пчела, в свою очередь, не может мысленно отделить себя от меда, который она всасывает, как и вообще от среды, в которой она пребывает. Различие между организмом и средой остается для нее незамеченным. В принципе, эта идея перекликается с процитированным выше утверждением Маркса о том, что животное тождественно своей деятельности. Бытие пчелы – это сбор нектара, опыление цветов, производство меда, от которого она себя не отделяет. Пчела ведет в своем мире имманентную деятельность. Разница в том, что Хайдеггер, основываясь на введенном Икскюлем понятии окружающего мира (<em>Umwelt</em>) (Uexküll<em> 1921</em><em>), предполагает, что у каждого животного свой такой мир, в котором он заперт</em><em>,</em><em> </em><em>–</em><em> и только у людей есть общий</em><em> мир, в котором возможна передача смысла</em><em>.</em><em> Мы не можем понять животных, а они нас, потому что нашего общего мира у </em><em>них</em><em> нет.</em>

Хайдеггеровская пчела пребывает в единстве со своей средой, вобранная запахами и красками; она прекращает всасывать мед не потому, что понимает, что его слишком много, а просто потому, что она насытилась, и теперь ее занимает что-то другое (напр., необходимость вернуться в улей). Насыщение означает, что пчела наполнена медом, в нее больше не помещается (при условии целостности ее тела). Если же наблюдатель разрезает пчелу по брюшку пополам, ее охваченность медом не знает предела. Можно было бы сказать, что единственный предел – это смерть, но Хайдеггер думал, что животные не умирают, а только издыхают, поскольку не могут осознать смерть как таковую (<em>Хайдеггер</em> 2013: 404).

Следующий пример, который приводит Хайдеггер, показывает, как пчела ориентируется в пространстве, а именно, как она находит путь домой, в свой улей. Как пчела узнает, какой из ряда ульев ее? Опять же, ей на помощь приходят запахи и цвета, а также некоторые опознавательные знаки, но, как утверждает Хайдеггер, ссылаясь на “Новые наблюдения относительно фототропизма животных” чешского биолога Эммануэля Радля (<em>R</em><em>á</em><em>dl</em> 1903), главным образом пчелу ведет солнце. Радль пытался сбить насекомое с толку, помещая его в черный ящик и наблюдая за тем, как после ряда попыток она все-таки находила свой улей. Для Хайдеггера в этом примере важно то, что пчела не понимает, что солнце – это солнце, а улей – это улей, так же как она не понимает, что она пчела:

Пчела <em>просто предоставлена </em>солнцу и длительности полета на луг: при этом она <em>не схватывает их как</em> <em>таковые </em>и не использует схваченное для размышления. Предоставленной, вверенной всему этому она может быть только потому, что “гонима” основным инстинктом отыскания корма. Именно в этой <em>гонимости</em> инстинктом – а не в результате какой-либо констатации и размышления – она может <em>быть объята </em>тем, к чему побуждает ее солнце (<em>Хайдеггер</em> 2013: 375).

Что не так с этими описаниями, помимо того, что Хайдеггер путает нектар с медом? То, что все они основаны на наблюдениях за поведением отдельно взятой пчелы, изолированной от своего улья или роя. Хайдеггер справедливо указывает на то, что в направлении движения, которое выбирает наблюдаемая пчела, сказывается не только голод, но и “принадлежность к улью” (<em>Хайдеггер</em> 2013: 367), но я полагаю, что он придает этому тезису недостаточное значение, оставляя его на периферии своих рассуждений о замкнутости пчелы в своем окружающем мире. Точнее было бы сказать, что не столько пчела принадлежит к улью, сколько улей как бы распространяется по окрестным лугам множеством пчел. Пчелы, летающей самой по себе, не существует. Пчела – это и есть улей, коллективное бытие, которое онтологически предшествует отдельно взятому насекомому, поэтому попытки понять логику поведения этого насекомого как руководствующегося собственными животными потребностями индивида выглядят крайне неубедительно. Отдельно взятая пчела есть не что иное, как абстрактная идея, тогда как улей конкретен и реален: это своего рода коллективное тело. Его жизнь детально описал австрийский зоолог Карл фон Шриш в своей увлекательной книге “Из жизни пчел” (1927). Приведу один из характерных фрагментов:

Все, что попадает в наш желудок, переваривается и, бесспорно, принадлежит только нам. А вот медовый зобик пчелы можно сравнить с хозяйственной сумкой, содержимое которой принадлежит всей пчелиной семье. При посещении цветков капельки нектара одна за другой текут через хоботок и длинный пищевод в медовый зобик. Если пчела проголодалась, она немного приоткрывает клапан, отделяющий “общественный желудок” от присоединенной к нему кишки. Только то, что проникает в кишку, переваривается и идет на нужды собственного организма пчелы. Большую же часть содержимого медового зобика пчела, вернувшись в улей, отрыгивает, и эта часть используется всем сообществом (<em>Фриш</em> 1980).

В этом фрагменте описывается, между прочим, часть процесса производства меда – многоуровневого, в котором есть несколько стадий и в который вовлечен весь улей, а также окружающее пространство, цветы, пыльца и нектар. Устройство каждой отдельной пчелы приведено в полное соответствие с деятельностью этого коллективного тела:

Пчела собирает пыльцу в обножку, то есть скатывает ее в комочки, приклеивает с наружной стороны к задним ножкам и в образующихся из нее “штанишках” … возвращается домой. На задних ножках, играющих особо важную роль при сборе пыльцы, первый членик лапки сильно увеличен и расширен, а его внутренняя сторона покрыта жесткими щетинками – “щеточкой”. Особенным образом устроена и голень задней ноги: с внешней стороны она имеет гладкую и отчасти слегка вогнутую поверхность, ограниченную длинными волосками, – “корзиночку”. В корзиночках пчела приносит домой комочки пыльцы. Каждая пчела, собираясь вылететь за пыльцой, берет с собой из дому немного меда в медовом зобике. На цветках она садится на тычинки (особенно хорошо это можно наблюдать на крупных цветках мака или шиповника) и при помощи челюстей и передних лапок принимается сцарапывать с них пыльцу, одновременно смачивая ее принесенным с собой медом, чтобы пыльца стала липкой. Если пыльцы очень много, она густо облепляет все волоски тела пчелы во время ее работы на цветке, так что пчела иногда выглядит как обсыпанная мукой. Во время перелета пчелы с одного цветка на другой ножки ее заняты лихорадочной работой: щеточками задних ножек пчела счищает пыльцу с поверхности своего тела и с других ножек, а затем гребнем из твердых щетинок, находящимся на конце голени, счесывает пыльцу со щеточек других ножек, попеременно то с правой, то с левой. Теперь пыльца висит на гребне, но только одно мгновение. Ловким нажимом шпоры она проталкивается через щель на другую, наружную, сторону голени, то есть попадает в корзиночку. Здесь она последовательными толчками утрамбовывается снизу, штанишки увеличиваются и поднимаются все выше, пока не заполнится вся корзиночка. После этого средние ножки сжимают комок и бьют по нему снаружи, чтобы он хорошо спрессовался и не был потерян по дороге… (<em>Фриш</em> 1980).

Этот и другие фрагменты из книги Фриша демонстрируют усердие, с которым работает каждая медоносная пчела, и в то же время указывают на коллективный характер пчелиного производства, конечные цели которого не обозначены не только для пчел, но и для пчеловодов, т.к. его результат сказывается на планетарной жизни в целом. Именно этого универсального значения деятельности насекомых не видят ни Маркс, по мысли которого животное лишь удовлетворяет свои естественные потребности, ни Хайдеггер, считавший, что животные замкнуты в своих мирах. В экологическом смысле мир, в котором трудятся пчелы, – общий, независимо от того, что думают об этом и Маркс, и Хайдеггер, и сами пчелы. Важно при этом, что жизнь пчелы непосредственно связана с коллективной работой, что и представляет собой в строгом смысле “родовую сущность”. Как говорит героиня фильма “Улей” современной австралийской художницы Занни Бегг: “Одна пчела – это не пчела. Если вы изолируете пчелу от ее сообщества, не важно, как много будет цветов и насколько благоприятны будут условия, она умрет – не от холода или жажды, но от одиночества” (<em>Begg</em> 2018). Слово “одиночество” следует здесь понимать не в сентиментальном, а в онтологическом смысле. Отдельно взятая пчела умирает не потому, что чувствует себя одинокой, а потому, что ее жизнь – это улей.

Моя гипотеза, следующая из этих рассуждений, заключается в том, что именно в общественном характере труда и жизни, не отделяющем человека от других животных, а, наоборот, объединяющем всех животных, в т.ч. людей, следует искать элементы, способствующие преодолению отчуждения труда как у людей (капиталистический способ производства, эксплуатация человека), так и у других животных (эксплуатация природы и животных сообществ, присвоение результатов их труда с целью извлечения прибыли, в конечном итоге из-за нарушения экологического целого приводящее к изменению климата, загрязнению планеты и вымиранию видов). Для этого нужно обратиться к таким видам деятельности, в которых люди и другие животные не прямо следуют какой-либо специализации, будь то написание книг или рытье нор, но, как бы отклоняясь от привычных моделей разделения труда, вовлекаются в то, что в нашей культуре ассоциируется не столько с трудом, сколько с досугом. С одной стороны, можно было бы говорить о разделении труда, в т.ч. о межвидовом разделении труда, когда у каждого животного своя специализация, включая способность людей заниматься и тем, чем занимаются другие виды: копировать производство других – строить плотины, рыть норы, делать мед и т.д. С другой стороны, в таких видах активности, как, например, игры, пение и танцы, пчелы, собаки, птицы, люди и другие животные утверждают общность своего существования. Если отчуждение по Марксу связано с разделением труда, то неотчужденные формы деятельности нужно искать там, где может проявить себя каждое существо независимо от специализации. Коллективный творческий труд, неотличимый от организованного досуга, объединяет представителей разных видов, позволяя рассуждать о возможностях поиска общего языка и создания новых альтернативных стратегий межвидовой коммуникации.