Тематический выпуск “Философских трудов Королевского общества” (серия B – биологические науки), посвященный ритуалу, собран когнитивными психологами – Кристиной Легар и Марком Нильсеном. Ритуалы, по Легар и Нильсену, – условные формы поведения, которые заранее определены, фиксированы и формализованы. Они включают неутилитарные действия, совершаемые либо с непонятной целью (<em>causally</em><em> </em><em>opaque</em>), либо со смещенной целью (<em>goal</em><em> </em><em>demoted</em>). Так, установка свечи перед иконой относится к первой категории, зажигание этой свечи – ко второй. Ритуал основан на конвенциональных знаках, непрозрачных для тех, кто находится вне соответствующей коммуникативной системы. С этим согласны все, но некоторые, в частности Х. Уайтхаус, полагают, что он непрозрачен и для находящихся внутри данной системы.

Такой взгляд – следствие мнения, будто сакральный дискурс есть результат “неисправности” профанного дискурса¹. Но достижение профанных целей – не единственное мерило эффективности коммуникации. Общение с помощью символов помогает людям ощутить свою противопоставленность природе и выстоять в борьбе с нею.

Отождествлять конвенциональность ритуальных знаков с их непрозрачностью значит смотреть на традиционную культуру сквозь очки посттрадиционной. Для членов глобалистского общества, нацеленного на осуществление утилитарных потребностей, не только знаки “бывшей своей” – христианской – культуры непрозрачны, но и употребление в научном общении каких-либо языков, кроме английского, может показаться смещением цели, подобно зажиганию свечи у иконы.

Редакторы выпуска считают, что “антиадаптивные” ритуалы – от самоистязания до дедовщины – несут эволюционную выгоду, будучи “дорогостоящими сигналами” приверженности индивидуума коллективным ценностям. Поведение, кажущееся иррациональным в рамках экологической парадигмы², обретает смысл в культурном контексте.

В приматологической части выпуска Ф. Даль Песко и Дж. Фишер анализируют ритуалы приветствия у самцов павианов, возникшие благодаря стереотипизации простых поведенческих актов, которые постепенно утратили исходный смысл (дружеский, гомосексуальный и т.д.). У приматов включая человека ритуализованное поведение – следствие терпимости и кооперации.

С. Перри и М. Смолла рассматривают совместные действия с предметом у капуцинов. Предмет, не имеющий утилитарной ценности, может якобы стать “сакральным” в результате повторяющихся манипуляций с ним. Авторы ссылаются на книгу Э. Гофмана (<em>Гофман</em> 2009), но он исследует общение людей, а вовсе не низших обезьян³. В качестве ритуальной рассматривается, например, ситуация, когда одна обезьяна в мирном контексте выгрызает у другой клок шерсти, который затем переходит из рук в руки. Но если игру объявить ритуалом, то объект становится священным по определению. Так легко, на уровне терминологии, решается труднейшая проблема возникновения ритуала.

Более трезвый подход мы видим в статье К. Тенни и одного из ведущих приматологов мира К. ван Схайка. Подобно Н. Хомскому с его минималистской программой языка, авторы предлагают сократить число критериев ритуала до минимума. В итоге их оказалось два – символизация и культурная трансмиссия. Ни одна форма поведения высших обезьян не удовлетворяет им в полной мере (что же говорить о низших?). Авторы не придерживаются постулатов “когнитивной революции”, но все же делают существенную уступку антропоморфизму: если бывают ритуалы без слов, то почему не поискать аналогии “молчаливым” человеческим ритуалам у обезьян? Эти действия должны не иметь утилитарной цели и быть социально значимы. Под такие критерии можно подогнать и игры капуцинов.

Проблем с культурной трансмиссией, кажется, не должно быть, ведь наличие культуры у приматов, да и у других животных стало уже общим местом в этологии. Но, увы, подражание у обезьян, в том числе высших, совсем не развито. Поэтому даже те поведенческие различия между популяциями, которые возникают негенетическим путем, не накапливаются со временем, т.е. главная черта подлинной культуры – кумулятивность – отсутствует.

Авторам удалось найти три примера, которые с большой натяжкой можно назвать “проторитуалами”. Первый: шимпанзе с непонятной целью засовывают травинки в уши. Трансмиссия исключена – такое занятие обнаружено в территориально разобщенных группах и даже в неволе. Вторая форма поведения, свойственная и бонобо, – “танец дождя”: обезьяны под дождем делают воинственные телодвижения. Но и этот “проторитуал” обнаружен в группах, не находящихся в контакте. Третий пример: орангутаны, сооружая гнезда для ночлега, сопровождают это звуками, которые различны в разных группах. И тут о трансмиссии речи нет. А о символизме? Видимо, тоже, ведь никакой социальной функции эти звуки не несут.

И это всё! Трезвый анализ привел к результату, катастрофическому для тех, кто ищет корни человеческих ритуалов в животном мире. Таких корней нет. Мы отделены пропастью даже от ближайших родственников. Стоит ли искать что-то подобное у низших обезьян, не говоря уже о других животных? Такова же ситуация с возникновением языка: будучи способны пользоваться символами в эксперименте, обезьяны, как и другие животные, не употребляют их в природе (см.: <em>Козинцев</em> 2013).

Э. Реннер и соавторы сравнивают способности детей трех–пяти лет и взрослых орангутанов к викарному обучению – усвоению опыта путем наблюдения за действиями других. Проблема имеет отношение к культурной трансмиссии символических систем. Если приобретать навыки методом проб и ошибок обезьяны могут не хуже детей, то по своей имитационной способности сильно отстают от них. А у детей уже к двум годам проявляется тенденция к “сверхподражанию” – копированию даже тех действий, цель которых им непонятна.

Статья М. Нильсена и коллег называется “Homo neanderthalensis и эволюционное возникновение ритуала у Homo sapiens”. Неясно, почему выбраны неандертальцы – мало кто считает их нашими предками. Авторы обсуждают неандертальские погребения, но кроме преднамеренности мало что можно отнести к погребальному обряду. Предложение авторов видеть в устойчивости технологических традиций среднего палеолита свидетельство ритуализации неубедительно – то же применимо и к нижнему палеолиту. Авторы едва ли правы, усматривая в изготовлении ашельских рубил результат сверхподражания, поскольку цель процесса якобы неясна.

П. Буайе и П. Льенар обсуждают когнитивные основы каждого из четырех выделенных ими атрибутов ритуала. Первый – строгая регламентация, закрепленная в терминологии. То же, впрочем, имеет место и в профанной сфере: так в США, в отличие от Франции и Италии, любовное свидание есть ритуал, имеющий специальное название – <em>date</em>. Второй атрибут – коалиционные сигналы, способствующие сплочению. Третий – связь с магией, истоки которой авторы ищут в психологии детей и даже взрослых, в частности, в необходимости верить в научные факты, которые большинство из нас проверить не может. Четвертый – навязчивость бессмысленных действий, типичная для неврозов и объясняемая “сбоем” врожденной способности распознавать потенциальные угрозы. Вывод: общая теория ритуала не нужна, как и само понятие “ритуал”, ибо речь идет лишь о неисправностях различных психических модулей. Свое несогласие с этой идеей я уже высказал (<em>Козинцев</em> 2020).

М. Россано считает ритуал способом управления “психологическими ресурсами”, аналогичными материальным. Это приводит к накоплению “социального капитала” – коллективистских побуждений. В данном аспекте рассматриваются собрания учеников, учителей и родителей в школах Западной Виргинии в начале ХХ в. с пением гимна, поднятием флага, рассказами ветеранов и т.д. – точь-в-точь советская школа с ее линейками и прочими методами “управления психологическими ресурсами”, вовсе не специфичными, как выясняется, для тоталитарных обществ⁴.

Помимо усиления коллективизма, у ритуалов жизненного цикла, как и у праздничных, имеется еще одна функция, о которой автор не упоминает – чисто когнитивная. Она связана с символизацией. Подобно языку, фиксирующему категориальный характер мышления, ритуал вносит дискретность в процессы постепенных изменений, способствуя их концептуализации.

Р. Сосис рассказывает о персонаже иудаистской демонологии – Руах Раа<em> </em>(“злом духе”), который поселяется на кончиках пальцев спящего. Ортодоксальные иудаисты мотивируют утреннее мытье рук исходящей от него опасностью. Возможно, это пример того, что верования имеют лучший шанс сохраниться, если связаны с ритуалами.

В работе Дж. Шейвера и соавторов исследована положительная зависимость между религиозностью матерей и помощью, которую они получают от других.

Р. Капитани, К. Кеван и Х. Уайтхаус подвергли факторному анализу данные из базы HRAF о 102 признаках, относящихся к 651 ритуалу в 74 группах. Первый фактор связан с “дисфоричностью” ритуала – его травмирующим эффектом (в физическом и психическом смыслах), второй с его “эйфоричностью”, т.е. вызываемыми им положительными эмоциями, третий со зрелищностью. Факторы сочетаются по-разному. Так, свадьба обычно вызывает положительные чувства, но участники испытывают и тревогу; наоборот, инициируемые страдают, но воспоминание об инициации бывает позитивным. Далее авторы провели интернет-опрос в США, Индии и Японии. Хотя результаты отличаются от полученных при анализе племенных обществ, обнаружились и общие черты. Так, главным фактором снова оказался дисфорический. Это подтверждает идею социобиологов: главное для участников ритуала – предоставить весомое подтверждение своей приверженности групповым нормам.

М. Ланг и соавторы экспериментально изучили роль ритуала как средства снижения тревожности у женщин маратхи острова Маврикий, которые за вознаграждение должны были рассказать о степени готовности к наводнениям. Чтобы усилить тревожность, испытуемым говорили, что их рассказ будет изучен. Затем половине испытуемых предлагалось исполнить привычный ритуал в храме, а другой половине – просто отдохнуть. Как показали тесты, ритуал существенно снижал тревогу.

Тема работы П. Сингх и ее соавторов – главный индуистский ритуал Дивали. Его полезное действие можно было предсказать заранее, но лонгитюдный метод делает выводы более убедительными.

Напротив, группа во главе с М. Гельфанд сосредоточилась на теневой стороне ритуала. В первом эксперименте исследовано воздействие психологической синхронии на творческое мышление. В одной группе испытуемые, разделенные на несколько подгрупп, в течение 7-8 минут маршировали по университетскому двору в ногу с экспериментатором, в другой, тоже структурированной, ходили столько же времени обычной походкой. После этого каждая группа получила задание сообща написать рассказ. Маршировка достоверно снижала творческие способности участников. В другом эксперименте одних испытуемых просили совместно скандировать одно и то же слово, другие тоже скандировали в течение того же времени свое особое слово каждый. После этого каждой из групп предлагали принять решение в экономической игре, где всех участников, кроме одного, снабжали неверными сведениями, а один втайне получал верную информацию. Он мог либо поделиться ею с другими и попытаться переубедить их (это рассматривалось как “здоровое инакомыслие”), либо утаить ее, что считалось показателем конформизма. Результат: “пение хором”⁵ способствует приспособленчеству. Сплоченность групп, как ранее показала Гельфанд, усиливается в результате войн, эпидемий, голода и т.д.⁶.

К. Легар с соавторами изучила верования и ритуалы жителей штата Бихар, связанные с деторождением. Это традиционная этнографическая работа выпадает из общей направленности выпуска.

Напротив, работа Х. Овер и ее соавторов “Ритуал и происхождение первых впечатлений” с виду вполне современна. Желая изучить происхождение способности судить о качествах людей по внешности, авторы изучили три способа изменения внешности, связанные с ритуалом – татуировку, манипуляции с зубами и ношение лабреток. Результат предсказуем – культурная специфика этих обычаев преобладает над их универсальностью.

В заключительной статье, написанной Н. Уэн и соавторами, излагаются результаты еще одного психологического эксперимента. Американских детей разделили на две группы, выровненные по всем показателям. В каждой группе дети были подразделены на две подгруппы (тоже выровненные): “зеленых” и “желтых”. Участникам надевали на запястье ленточку соответствующего цвета. Дети собирали ожерелья под руководством взрослых, причем в контрольной группе это делали обычным способом, а в “ритуальной” – в строгой последовательности, дополняя действия пантомимой. В итоге дети из “ритуальной” группы, в отличие от контрольной, стали предпочитать “своих” “чужим”.

Выпуск показывает многообразие подходов к ритуалу. Однако нет уверенности, что концептуальные новшества вроде <em>causal</em><em> </em><em>opacity</em> и <em>goal</em><em> </em><em>demotion</em> способны вывести науку о ритуале на качественно новый уровень.