К фигуре барона Романа Федоровича Унгерна фон Штернберга (1886–1921), известного деятеля белого движения на Дальнем Востоке, завоевателя Монголии, отечественная литература испытывает интерес с 20-х гг. прошлого века. Уже в 1922 г., через год после его гибели, П.Н. Краснов, бывший атаман Всевеликого войска Донского, опубликовал роман “За чертополохом”. В 1927 г. в журнале “Сибирские огни” была напечатана “Баллада о Даурском бароне” харбинского поэта-эмигранта Арсения Несмелова (А.И. Митропольского), а в 1929 г. советский поэт и прозаик С.Н. Марков написал роман “Рыжий Будда” (опубл. в 1989 г.) (тексту романа предпослано стихотворение “Барон Унгерн”). И все эти авторы, вне зависимости от их различных идеологических и художественных установок, так или иначе не обходят вниманием религиозную историю барона Унгерна.

Баллада Арсения Несмелова наряду с книгой Ф.А. Оссендовского “И звери, и люди, и боги” (1925), как пишет А.В. Михалев, породила так называемую “даурскую готику” – «романтическое течение в искусстве, для которого характерны готическая атмосфера и сюжеты о войне, связанной с “древними” мистериями Внутренней Азии. События обычно происходят в начале ХХ в., а ключевыми протагонистами выступают как реальные исторические личности (Роман фон Унгерн-Штернберг, Чжа-лама), так и вымышленные герои и йогины. Территориально события локализуются в Забайкалье (Даурии) и граничащей с ним Монголии» [1, с. 135]. В беседе О.В. Соболевской с А.В. Михалевым сказано также следующее: “Внутренняя Азия – замкнутый в культурном смысле степной регион, в который входят Тува, Бурятия, Горный Алтай, а также Монголия и Тибет. Ее мифология включает легенды о ламах, буддизме, йогинах, поисках Шамбалы и пр. Однако в даурской готике все эти явления переосмыслены в европейских категориях, орнаментированы западными мотивами” [2]. Действительно, в балладе присутствует синтез сгущенного европейского романтизма и буддизма. Так, в одной из строф кратко обозначена связь Унгерна с буддийским мистицизмом. Несмелов подает ее как нечто внешнее для барона – через сравнение, а не прямое именование, через выражение “монголом одет”, которое намекает, что при этом он им не является, что он по сути не сросся с монгольской действительностью, однако весь антураж баллады, скорее, противоречит этому:

<p>Как идол, сидел на косматой монголке,</p> <p>Монголом одет,</p> <p>Сумасшедший барон. [3, с. 24]</p>

В ранее появившемся романе П.Н. Краснова “За чертополохом” (1922), по наблюдению Л.А. Юзефовича, образе вымышленного атамана Аничкова прослеживаются отдельные черты барона [4, с. 574]. При этом и сам атаман Краснов отдаленно напоминал барона Унгерна: в период его командования Войском Донским в его соединениях служили казаки-буддисты. Он имел представление, что такое живой буддизм и в какой-то степени был соотнесен с этой религией. Так, к примеру, на знамени Донского калмыцкого полка рядом с изображением буддийской богини Палден Лхамо и буддийскими молитвами было помещено его имя.

Роман Краснова “За чертополохом” – утопия или альтернативная история, где мотивы немецкого романтизма соединены с мотивами идиллических романов об утраченной Родине, создаваемых русскими эмигрантами. Однако важной его частью являются также размышления об историческом и религиозном пути России. По сюжету в этом романе в России после Гражданской войны восстановилась монархия или, точнее, по словам одного из персонажей, “аристократическая монархия”. Трон занял Всеволод Михайлович, вымышленный отпрыск династии Романовых. Пристанищем для гонимой в революционные и пореволюционные годы фамилии была Лхаса, буддийский монастырь. Туда к ним с фронта приезжает атаман Аничков. Там атаман “изучил многое, что знали тибетские монахи и чего не знает никто. Он научился читать в душах людей и узнавать их помыслы, глядя в их глаза” [5, с. 112]. В этом Л.А. Юзефович усматривает сходство вымышленного Аничкова и реального барона Унгерна, который, как было хорошо известно, устраивал подобные проверки своим пленным. Но, конечно, главной чертой сходства здесь является соприкосновение литературного героя и его прототипа с буддийской мудростью, а также и то, что и Аничков, сопровождающий государя, и Унгерн идут из Азии вместе с монголами наводить порядок в России. Аничков-Унгерн в романе Краснова – воитель-праведник, с почти житийной биографией, который “отличался силой воли, красотой подвига служения Родине, безупречной честностью и бескорыстием” [5, с. 113], после спасения династии удалился “в Среднюю Азию и там тихо дожил свой век на границе Небесной империи – Китая” [5, с. 217]. В романе нет уточнений, но можно предположить, что удаляется он в монастырь, и именно буддийский, тот же, где жил когда-то будущий император и где он сам прошел обучение, в те земли, Среднюю Азию, Туркестан, где он когда-то воевал с большевиками, а потом в Тибет, где исполнял свою высокую миссию.

Роман носит на себе отпечаток евразийской идеологии, которая в частности говорила о возможности сосуществования в империи множества религий при условии безусловного главенства православия. Преемник Всеволода Михайловича – его сын Михаил Всеволодович изображается как православный государь, но его мать Искандер Акбаровна, по происхождению индианка, была воспитана “тибетскими мудрецами”, а его дочь Радость Михайловна, обучавшаяся магии (видимо, тибетской), исповедуется у православного священника, который ругает ее за китайские гадания, но не слишком строго. Радость Михайловна принимает решение о сохранении безбрачия не только из-за православной веры, но и под влиянием истории из ее прошлой жизни, открытой ей гадателем. В целом в романе “За чертополохом” Далай-лама, Тибет и буддизм оказываются спасением для российской монархии и государственности, не только сохранив жизнь будущему императору, но и наделив его и его потомков необходимой для благого правления мудростью. Россия реализовалась в романе как Евразия и мировоззренчески (“Это была именно Евразия – та середина двух великих древних миров, где в странной гармонии слились пытливые философии мудрецов Тибета и Китая с отрицательным умом далекого Запада” [5, с. 245]), и географически: империя прирастает буддийскими регионами (всей Манчжурией, Монголией), а пустыня Гоби, отошедшая к России, стала “Воеводством Далай-лама”.

Эпизод, когда главный герой (Аничков) находит спасение в буддийском монастыре, имеет соответствие в другом романе Краснова – “Выпашь” (1931). В отличие от романа “За чертополохом”, здесь этот эпизод находит более подробную и реалистическую проработку. Петрик – Петр Сергеевич, герой романа «Выпашь», – в болезни и забытьи был привезен в Тибет, в храм у “Шамбалы”, где его излечивает, а после наставляет некий Джорджиев, монгольский “канбо-лама”, но при этом человек “русской культуры”. Чудеса в “Выпаши” обретают прагматическую мотивировку, однако герой тем не менее отмечает “серебряный венчик” над головой ламы, что перекликается с “золотым венчиком”, “как бы нимбом” над головой великого князя [6, с. 206]. “Выпашь” также строится на евразийских идеях. Петрик прямо и честно не принимает “высокое учение мудрого Цзонхавы” [6, с. 316], однако внимательно слушает то, что говорит ему лама, и позже не раз вспоминает его слова. Интересно, что герой (и, вероятно, автор) не имеют ничего против буддийской метафизики и смелых параллелей, которые “канбо-лама” проводит между буддизмом и христианством (например, он говорит о сходстве понятия “Трикайя” в буддизме (проявление будды в реальности трех тел – Дхармайкайи, Самбхогакайи и Нирманакайи [7, с. 777]) с представлением о Боге-Троице в христианстве). Петрик не соглашается лишь с буддийской “созерцательностью”, “нирваной” и “исполнением” “белых добродетелей” (“парамит”) вместо активной борьбы со злом в мире. Близок герою (и автору) “канбо-лама” и в экзистенциальной и социальной антиевропейской критике, за которой стоит буддийское и шире – евразийское – мировоззрение. Сходство Тибета и России в “Выпаши” можно отметить также в пейзаже: “Снежные просторы напомнили ему Россию. Его сердце сжалось, и ему показалось, что не к России он едет, но едет от России” [6, с. 330]. Оглянувшись на буддийский монастырь, герой затосковал по “родному и близкому”. И мысль о близости буддийского и православного – не учения, но монастырского бытия – прямо не формулируется в романе, но содержится в нем имплицитно.

Советский писатель С.Н. Марков, конечно, совсем не так, как атаман Краснов, относился к историческому барону Унгерну. В романе “Рыжий Будда”, написанном в 1929 г. (впервые опубликован в 1989 г.), Марков смотрит на него взглядом победившей советской власти, однако образ главного героя не является одномерным, он написан как бы разными красками. В стихотворении, предпосланном роману, Марков концентрированно обозначил те мотивы, что будут развиты в основном тексте. В частности, это связь барона Унгерна с мистической стороной буддизма:

<p>...За пазухою теплой –</p> <p>Бронзовый божок.</p>

<p>Глаза у амулета –</p> <p>Топазовый огонь,</p> <p>И мастер из Тибета</p> <p>Позолотил ладонь.</p>

<p>Живешь у нас в полоне</p> <p>И весел лишь, пока</p> <p>Ты держишь на ладони</p> <p>Тибетского божка. [8, с. 5]</p>

Прозрачный “топазовый огонь” – огонь глаз бронзовой буддийской статуэтки – “рифмуется” с глазами барона, которые “что стекла”. После об этих стеклянных и одновременно горящих глазах Унгерна будет сказано не раз: “глаза со стеклом сходны; бывает такое стекло – с пузырьками” [8, с. 14]; “стеклянные глаза загорелись” [8, с. 15] и т.п. Интересно также, что “стеклянные глаза” в романе имеются еще у одного персонажа – у волка Ивана Михайловича, чье чучело стоит в доме мамы Инны: у него “особенно ярко светились стеклянные глаза” [8, с. 27]. Таким же волком – затравленным волком – в стихотворении предстает и Унгерн. Марков обращается и к колористическим параллелям: “бронзовый божок” стихотворения “отражается” в портрете Унгерна в романе: он “рыжеват” [8, с. 14], у него “ржавые брови” [8, с. 7], “большая рыжая голова” [8, с. 101], у него “щеки желтели” [8, с. 14], он “ест рыжие верхние корки, и от этого крошки висят на усах” [8. с. 133]; “он может сидеть в зеленом паланкине, носить желто-красную курму и трехочковое павлинье перо, а конь барона должен привыкнуть к желтым поводьям” [8, с. 42]; “он ехал один в красном халате с золотым крестом на груди” [8, с. 40].

В целом буддизм, с которым связан барон, в книге окрашивается в желтый, золотой и красный цвета: на кладбище, где “ламы из Гандана брали берцовые кости для священных флейт”, “мертвецы смотрели на мир красными и желтыми зрачками”, а на Унгерна с этого кладбища несется “большая желтая собака” – трупоед [8, с. 10]; хурдэ, молитвенная мельница, стоит на “четырех прочных, покрасневших от времени, деревянных сваях” [8, с. 129]; “над дверями храмов мерцали золотые изображения священных зверей и Колеса Веры” [8, с. 9], “храмы сверкали, как золотые скалы” [8, с. 65].

Собственно, о восприятии барона Унгерна именно через буддизм говорит и само название книги Маркова, в которое, впрочем, вкралась ошибка. В романе читаем: “Между тем в Кобдо приехал сам барон Юнг, только что получивший от самого Богдо-Гэгэна звание пятого перевоплощенца Будды” [8, с. 63], однако “перевоплощенцем Будды” (а тем более с большой буквы, т.е. Будды Шакьямуни) Унгерна никто никогда не считал. Буддизм в романе – религия, предстающая в образах вечности и миролюбия. При этом то и другое находится в оппозиции к образу барона Унгерна. Так, Тихон Турсуков, идейный антогонист барона, спрашивает его: “Какой же вы буддист, с позволения сказать, когда вы кровожадность проповедуете? – А Джа-Лама сердце вырывал? – Это тоже отклонение, извращение, так сказать. – Ничего подобного… Буддизм сохраняет чистоту духа, а тело – простая материя. Зачем же мне тело жалеть, раз дух бессмертен?” [8, с. 21]. Турсуков оспаривает эту ложную концепцию и самомнение барона вопросом о его гаданиях и магическом отношении к жизни: “А зачем вы себе молитву от пули взяли?”. Позже Турсуков замечает про себя: «…Нечего сказать, хороший буддист, подающий руку насилию. Великое заклинание буддистское говорит: “ом-мани-падмэ-хум”, и значит это: “О, ты, сокровище, покоящееся на лотосе!” Разве может божество на лотосе запятнать себя кровью, и разве лотос растет средь кровавых луж?» [8, с. 24].

У Маркова Унгерн – человек с авантюрным складом характера, романтический герой, сходящий с ума от насилия. С.А. Золотцев в статье о романе “Рыжий Будда” пишет: «...восточная “спокойная и пестрая” религия остзейскому рыцарю нужна лишь постольку, поскольку она освобождает его от многих моральных законов и этических обязанностей. Он узнал лишь некоторые догматы буддизма, пригодные ему – но не глубочайшую и сложнейшую духовность этого вероучения, выросшего из самой почвы Азии” [9, с. 153]. Похожее восприятие Унгерна, равно как и некоторые сюжетные элементы, можно увидеть в книгах Л.А. Юзефовича (в той части, где он, как и Марков, опирается на воспоминания прототипа Тихона Турсукова – А.В. Бурдукова, встречавшегося с Унгерном).

Марков, рассказывая историю барона, одновременно создает образ монгольского буддизма, опираясь на открытия орнаментальной прозы 1920-х гг. Унгерн у него срастается с Азией, наполняясь ее метафизикой, окрашиваясь в ее цвета, а через многочисленные сравнения и метафоры – принимая ее выразительные, “пестрые” формы.

Отдельно стоит сказать про “говорящие имена” романа. Поскольку, например, А.И. Деникин в нем выступает как Аникин (Аника-воин?), а А.В. Колчак – как Колчан, то перестановочное и редуцирующее перекодирование барона Унгерна в Петра Романовича Юнга фон Штерна также, вероятно, имеет целью “подключить” коннотативные смыслы: возможно, Марков таким образом делает отсылку к К.Г. Юнгу и его увлечению буддизмом, как это позже сделает позже В.О. Пелевин в романе “Чапаев и Пустота” (где среди персонажей есть и “барон Юнгерн”).

Об Унгерне рассказывается и в более позднем произведении Маркова –“Обманутые скитальцы. Книга странствий и приключений” (написана в 1960 г., опубликована в 1991 г.). В главе “Страна антилоп”, описывая станцию Даурия, он вспоминает и Унгерна, которого характеризует как “японского наемника и заклятого врага революции” [10, с. 135]. Эта характеристика, конечно, проще и идеологически вывереннее, чем в неопубликованном при жизни писателя романе “Рыжий Будда”. Однако, завершая пассаж о бароне, Марков обращается к метафоре, которая была бы уместна и в его старом стихотворении “Барон Унгерн”: “Безумная затея Унгерна кончилась крахом, но он успел залить кровью своих жертв землю Забайкалья и Монголии, оставив на ней следы коршуновых когтей” [10, с. 135].

Итак, в 1920-е годы писатели, находившиеся по разные стороны в Гражданской войне, обратили внимание на фигуру барона Унгерна. Он был неоднозначным и загадочным человеком, и вокруг его образа как бы сама собой сгущалась восточная экзотика и религиозная мистика и порождала возможность ее художественного осмысления. Арсений Несмелов и П.Н. Краснов увидели в бароне благородного, хоть и странного воина, сражавшегося с большевиками, однако в балладе Несмелова его образ просто романтизирован, причем имеет зловещие, инфернальные оттенки (вероятно, поэтому она могла появиться в советском журнале), а Краснов пошел гораздо дальше: он апологизировал Унгерна, изобразив его едва ли не как святого. С.Н. Марков орнаментировал образ барона, в значительной степени сместив акцент с его политической и нравственной оценки (безусловно отрицательной) на азиатский колорит его судьбы. Таким образом, несмотря на различие своих идеологических оптик, названные писатели использовали практически одинаковый подход при создании образа барона Унгерна: в их произведениях политический анализ его деятельности оказывался вторичным (хотя и четко обозначенным), а вместо него на первый план выходило осмысление его религиозного выбора. То же самое будет происходить и в произведениях авторов, писавших о бароне Унгрене в позднее советское и постсоветское время (Л.А. Юзефович, Ф.Н. Горенштейн, В.О. Пелевин, Э.В. Лимонов и др.).