<strong>С.Л. Франк о социологии</strong><strong> как науке</strong><strong>. </strong>Взаимоотношения между отечественной социологией периода ее становления и русской религиозной философией – малоосвоенное, но чрезвычайно интересное тематическое пространство, одной из наиболее ярких фигур которого является Семен Людвигович Франк (1877-1950). Этот мыслитель интересен не только присутствием в его работах весомой социальной составляющей (характерноq для всей русской религиозной философии дореволюционного периода) и не только тем, что, следуя оценке Зеньковского, его часто называют «самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям» [Зеньковский, 2001: 802], но и фокусированным вниманием к социологии как науке, f также в выяснении ее теоретико-познавательных возможностей.

Эти возможности Франк оценивал весьма скептически, задаваясь «вопросом о сущности и задачах этой спорной, можно сказать, загадочной дисциплины, имя которой имеет уже почти столетнюю давность, но которую и доселе вряд ли можно признать существующей» [Франк, 1910: 260]. Аналогичные оценки Франк повторял много позже после написания «Сущности социологии» (1909), из которой взята приведенная выше цитата, в частности, в «Методологии общественных наук» (1922) и «Духовных основах общества» (1929). «Внутренний дефект», который, по Франку, определил «основной недостаток общего замысла социологии», состоит в позитивистском методологическом фундаменте этой науки и дилетантски-поверхностном отношении к философским вопросам. С.Л. Франк считал, что социальная философия позволяет лучше, чем социология, понять специфику социального исследования, отличающую его от исследований природных явлений и заключающуюся в том, что «обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую “положительной” наукой, тот запирает себе путь вглубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни» [Франк, 1992: 19–21].

В критическом духе Франк отзывался в том числе и о наиболее самобытном направлении отечественной социологической мысли – субъективной школе, видя в ней воплощение «этического идеализма», заменяющего «объективно-теоретическое обществоведение субъективным морализмом» [Франк, 1922: 37; 56]. Получившее теоретическое оформление в работах Н.М. Михайловского, П.Л. Лаврова и Н.И. Кареева, это «умонастроение», писал Франк, утвердилось «в общественном мнении толпы» [Франк, 1992: 21]; «в безотчетном и бесформенном виде оно образует, быть может, основу всего конкретно-практического отношения человека к общественной жизни» [Франк, 1922: 37].

Едва ли не единственным социологом, которого Франк воспринимал всерьез, был Г. Зиммель¹, выход ‘большой’ «Социологии» (1908) которого побудил его подвергнуть тщательному анализу зиммелевскую версию этой «загадочной дисциплины» – его формальную социологию.

<strong>Формальная социология Г. Зиммеля в прочтении С.Л. Франка. </strong>Первое, что обращает на себя внимание, – это глубина и аутентичность прочтения Франком формальной социологии Зиммеля. Казалось бы, он согласен с подходом Зиммеля, в соответствии с которым социология выделяет в изучаемых феноменах «логически-самостоятельный момент» и моменту этому присуща «некоторая фактическая независимость и самостоятельная закономерность», которую «мы находим до известной степени осуществленной в форме общения» [Франк, 1910: 264]. Весьма ценными представляются замечания Франка относительно соотношения психологических и надындивидуальных аспектов социальных форм, в которых акцентируется необходимость различения их генезиса/манифестации и онтологии. Он писал, что «индивидуально-психологической реализацией …подлинный смысл и характерная природа исчерпываются так же мало, как мало природа материального бытия исчерпывается тем, что оно непосредственно дано нам, как представление нашего сознания» [Франк, 1910: 266]. Подчеркивая сложность логического уяснения природы того «самостоятельного остатка», который «выходит за пределы психических …проявлений» «форм и процессов общения» [Франк, 1910: 266], Франк вводит важнейшее для всей его философии понятие «объективного идеального содержания, которое, конечно, совершенно отлично от материального бытия, но столь же решительно противоречит признакам всего психического» [Франк, 1910: 270].

По идее существования «третьего рода бытия» [Франк 1992: 71] – объективно-идеального и в этом отношении надындивидуального и «сверхпсихического» – при известной фокусированности взгляда в работах Зиммеля можно найти очень близкие высказывания, но не прямое текстуальное соответствие². Эти реалистские интуиции, связанные с признанием <em>реального</em> существования надындивидуальных структур, Франк мог уловить непосредственно во время посещения лекций Зиммеля. Кроме того, в «Философии денег» – работе, вышедшей в 1900 г. и наверняка известной Франку, содержится фрагмент, весьма близкий к его рассуждениям о трех родах бытия. В этом фрагменте Зиммель подчеркивает объективную надындивидуальную природу ценности, которая, конечно, выступает как субъективное чувство – то, что чувствует субъект, – «но только вот что мы подразумеваем под этим чувством, есть в себя и для себя значащее содержание, которое, правда, психологически реализуется чувством, но не тождественно ему и не исчерпывается им. Эта категория …есть …нечто третье, идеальное, что, правда, сопрягается с этим двуединством (субъекта и объекта – <strong>И.Ш</strong>.), но не растворяется в нем» [Зиммель 2015: 175].

Не будет преувеличением сказать, что Франк не только аутентично прочел формальную социологию Зиммеля, но и способствовал экспликации и развитию заложенных в ней интуиций. Положение об <em>объективном идеальном содержании</em> решает проблему онтологического своеобразия социальной формы, которая «не существует в смысле конкретного материального или психического бытия, а ведет лишь идеальное существование, дано нам, как объективный смысл или содержание идеи» [Франк 1910: 274].

Тем неожиданнее оказывается отрицательная, даже разгромная оценка Франком социологии Зиммеля, по сути разрушающая все формальные построения последнего. Первое возражение Франка касается представления Зиммеля о социологии как специфической науке о чистых формах общения. Подобная наука, по мнению Франка, уже существует, и это правоведение [Франк, 1910: 273]. Впрочем, стремясь найти дисциплинарное поле для социологии, Франк рассматривает такое возможное соотношение между «чистым правоведением» и нею, при котором первое «изучает точные, закрепленные и …выкристаллизовавшиеся формы социальных отношений», а вторая исследует «эти отношения во всем их подвижном и текучем многообразии». Однако подобное решение не удовлетворяет самого Франка, поскольку оно фактически совпадает «с различием между “положительным” правом и “естественным” правом» [Франк, 1910: 274–275].

Далее Франк “дезавуирует” саму идею разделения психологического содержания отношений и их обобществления в формах, предлагая «поставить вверх ногами определение, которое …дает Зиммель» социологии и вернуть в нее в качестве ее основной задачи «психологическое исследование реальных причинных взаимозависимостей между …явлениями» [Франк, 1910: 277]. Тем самым Франк не просто переворачивает с ног на голову социологический проект Зиммеля, но, по сути, перечеркивает его³. По мысли Франка предлагаемое им решение позволяет «отделить социологию в зиммелевском смысле от правоведения», однако превращает ее в социальную психологию. Франк здесь достаточно категоричен: «если социология не совпадает с этим психологическим изучением процесса общения, то я не вижу, где еще она может найти себе самостоятельный объект»; «Я не вижу иного пути к превращению социологии в точную и методологически ясную науку, кроме слияния ее с социальной или “интерментальной” психологией» [Франк, 1910: 278-279; 280].

Всё это требует объяснения.

Ближайшим и <em>отчасти</em> работающим предположением будет указание на психологические установки мышления самого Франка. Работа «Сущность социологии», в которой Франк подробно разбирает формальную социологию Зиммеля, написана в 1909 г., то есть в непосредственной хронологической близости к тому периоду (1903–1908), который исследователи творчества Франка характеризуют «отчетливым тяготением к …социальному психологизму» [Аляев, Цыганков, 2019: 173]. Это тяготение непосредственно проявилось в «Проблеме власти» (1905), где форма трактуется однозначно как психологическое явление⁴, и вполне отчетливо видно в статье 1908 г., написанной на излете этого периода и посвященной 80-летнему юбилею Л.Н. Толстого. В ней Франк, в частности, указывает на этико-философскую проблему толстовства как дилемму между личностно-нравственными и формально-обезличенными, заключенными в общественных формах, факторами социального прогресса.

Однако в «Сущности социологии», написанной годом позже (в 1909 г.), чувствуется не столько преобладание психологического взгляда на социальную действительность, сколько стремление утвердить особую, отличную от социологии дисциплину, которая систематически занималась бы вопросами, подобными тем, какие поднял Зиммель. Отдавая на откуп социологии «психологическое изучение процесса общения», Франк замечает, что это «не есть единственная мыслимая задача обобщающей социальной науки. Наряду с изолированным психологическим исследованием явлений общения необходима иная, высшая дисциплина, для которой это исследование может служить лишь подготовкой и которая должна уяснять смысл и значение общественного бытия в общем комплексе явлений человеческой (а тем самым и космической) жизни». Эту «высшую дисциплину» Франк предлагает назвать социальной философией [Франк, 1910: 282].

Таким образом, второй причиной неприятия Франком “социальной формы” Зиммеля является его общая скептическая установка по отношению к социологии, нежелание доверить сложные философско-метафизические вопросы малоподготовленной для их решения позитивистской дисциплине. Есть и третья причина, и она заставляет всмотреться в существо самого зиммелевского концепта, который носит черты скорее импрессионистского наброска, нежели аналитически выверенной категории. С одной стороны, этот концепт накладывается на типические структуры человеческих взаимоотношений, на интуитивно-феноменологическом уровне постигаемые как <em>целостности</em>, как органическая связанность взаимодействий. Именно так – через целостность, взаимную согласованность элементов – Зиммель описывает форму: «форма есть взаимодействие элементов, благодаря которому они и образуют единство» [Зиммель 1996: 489]; «то, что мы называем формой с точки зрения исполняемых ею функций, есть унификация материала: она преодолевает изолированность частей, его составляющих. Целостность как единство этих частей противостоит всякому другому материалу, не обладающему формой или оформленному иначе» [Цит. по: История буржуазной…, 1979: 185]. Так, «государство едино, потому что между его гражданами существует соответствующее отношение взаимных воздействий…» [Зиммель, 1994]. В соответствии с этими описаниями форму можно интерпретировать как логическую структурно-типическую проекцию реальных (в смысле – фактически существующих) <em>общественных групп</em>, будь то семья, государство, цеховой союз и пр.

В других случаях Зиммель пишет о формах как о неких сквозных параметрах, одномерно-осевых измерениях человеческих взаимодействий (таких, как дружественность/враждебность, равноправие/иерархия, взаимопомощь/соперничество, сотрудничество/конкуренция, альтруизм/эгоизм, свобода/деспотия, самостоятельность/подчинение, рассредоточение/централизация, горизонтальные/вертикальные связи, либеральные/авторитарные отношения, гемайншафтность/гезельшафтность и т.д. и т.п.), которые пронизывают типические структуры (то есть формы в первом значении). Казалось бы, интерес Зиммеля склоняется к формам именно в этом, втором значении – то есть к случаям, когда «из смешанных явлений выделяется однородное как бы в разрезе», и именно в таком препарирующем ракурсе он рекомендует «поступать и со всеми крупными социально-формующими отношениями и взаимодействиями» [Зиммель, 1994]. Однако, затем по ходу, что такое «социально-формующие отношения и взаимодействия», как не собственно социальная форма?

Ориентируясь на зиммелевские социальные формы во втором их значении, Франк точно подмечает методологическую слабость этого подхода: «Что власть соотносительна подчинению, или что соперничество совместимо с солидарностью – из таких и им подобных сухих логических отождествлений и различений нельзя выжать плодотворного знания» [Франк, 1910: 276]. Франк указывает на неуместность аналогии понимаемых таким образом форм с геометрией, замечая, что «геометрия имеет дело с пространственной интуицией, в которой действительно дана богатая и сложная априорная закономерность форм», в то время как предлагаемая Зиммелем логическая конструкция формы «проста и бедна» [Франк, 1910: 276]. Действительно, аналогия с геометрией более уместна, когда речь идет о форме как о типизирующем контуре, очерчивающем реальные <em>целостности</em>⁵. В попытке уловить абстрактный смысл форм Зиммель “перегнул палку”, освободив их от всякой содержательной определенности в плане специфики отношений, описываемых формами (сексуальных, дружеских и т.п.).

Эта двусмысленность трактовки социальной формы, которая хорошо ощущается при чтении текстов Зиммеля, отчасти была подмечена рядом исследователей⁶. Однако именно Франк наиболее остро высветил это противоречие, и хотя сделанные им выводы представляются чрезмерными, сама экспликация этого противоречия служит дальнейшему развитию формальной традиции социологического анализа.

Приведем ‘на полях’ возможную, в нашем представлении, интерпретацию отмеченной двусмысленности зиммелевской трактовки социальной формы, выходящую за рамки хорошо известной оценки его социологии как нестрогой, импрессионистской, эссеистской, эстетской⁷. Предлагаемая нами трактовка помещает рассмотрение этого вопроса в контекст общих философско-мировоззренческих и научно-социологических установок Зиммеля. Дело в том, что, как хорошо известно, его подлинный интерес был связан с проблемами социальной динамики и выходил за границы тех «форм общественного взаимодействия …где взаимодействующие силы уже выкристаллизовались…, обратившись …в идеальные единицы», как-то: «государства и промышленные союзы, жречество и формы семьи, хозяйственные организации и военное дело, цехи и общины, образование классов и индустриальное разделение труда» [Зиммель 1994]. Вне всякого сомнения, Зиммель видит здесь перед собой прежде всего социальные формы как целостности, определенные общественные группы, трактуемые им как «объективные образования, …абстрактное бытие, стоящее по ту сторону отдельных и первичных процессов». Но Зиммеля интересуют преимущественно последние – «первичные процессы», «незаметные социальные формы», которые «еще не отлились в твердые, сверхиндивидуальные образования», те «мелкие, в отдельных случаях представляющиеся маловажными формы отношений и видов взаимодействий между людьми, которые, …просачиваясь сквозь более широкие, так сказать, официальные общественные формы, в сущности, впервые и создают общество таким, каким мы его знаем» [Зиммель, 1994]. Речь, по Зиммелю, идет «о микроскопически-молекулярных процессах внутри человеческого материала, которые, однако же, являются действительным быванием, сплачивающим или гипостазируемым в макроскопические, твердые единицы и системы» [Зиммель, 1994]. Этот поворот к динамической стороне социального анализа приводит к перефокусировке внимания с объективированных целостностей («социальных форм» в первом смысле) на некие структурно-динамические “направляющие”, подспудно лежащие в основе этих «микроскопически-молекулярных процессов» [Зиммель, 1994] (то есть «социальные формы» во втором смысле).

<strong>“Социальная форма” в социально-философских построениях С.Л.</strong><strong> </strong><strong>Франка. </strong>Концепт социальной формы органично встроен в социально-философские построения самого Франка и осмыслен в том числе вне непосредственной связи с формальной социологией Зиммеля. Показательна в этом отношении предложенная им в «Очерках методологии…» классификация общественных наук. Франк здесь, в частности, выделяет, «науки феноменологические», которые, вопреки ожиданиям, характеризует не как описательные, а как теоретические – науки, изучающие «идеальные формы отношений» (в соответствии с соображениями, изложенными в «Сущности социологии», специфицируя их как «правоведение в широком смысле»). Это – «науки, изучающие формы строения общества, т.е. формы общественных отношений, или – что то же самое – объективные идеи, нормирующие общественную жизнь» [Франк, 1922: 111].

Стоит оговорить, что сам по себе концепт социальной формы не находится в фокусе аналитических усилий Франка, но имеет скорее статус работающего термина, описывающего структурные целостности (а не универсальные параметры взаимодействий, рассекающие эти целостности, предполагаемые вторым значением зиммелевской формы). Это хорошо видно по контексту использования данного понятия – см., например, рассуждения Франка о «том, что образует существо любой формы общественного союза или общественного отношения – будь то форма правления, как "монархия" или "республика", или форма отношения между классами, как рабство, крепостное право, или вольнонаемный труд, или личное отношение, как семья, союз дружбы, отношение между супругами, между родителями и детьми и т. п., – и в чем состоит само бытие этой общественной формы…» [Франк, 1992: 74].

Заслуживают обсуждения два момента, в которых мы видим, с одной стороны, глубокую оригинальность франковской трактовки общества и социальной формы, с другой, определенное идейное соответствие с формальными интуициями Зиммеля.

Франк исходит из идеи онтологической первичности социального целого по отношению к индивиду, «глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия» [Франк, 1992: 53]. Общество для него не есть ‘by-product’ взаимодействия “я” и “ты”, но дано изначально как «первоединство “мы”» [Франк 1992: 69] Исходя из этой установки, Франк критикует «взаимодействие» Зиммеля за психологичность («взаимодействие, – пишет он, – не создает здесь единства, объемлющего многих; "общество" по-прежнему мыслится как совокупность душевных явлений, совершающихся неизбежно в душах отдельных людей (хотя бы и многих)» [Франк 1992: 68]). Франк же берет «само индивидуальное сознание …в его первичной связи с надындивидуальным многоединством, в котором оно укоренено и которое оно как бы носит внутри себя» [Франк, 1992: 69]. Здесь и в других местах «Духовных основ…» явно присутствует концептуальная перекличка с “интерсубъективностью” Гуссерля, однако в рамках настоящей статьи мы не касаемся этого сюжета, так же, как и объемного религиозного контекста, в котором осмыслена эта связь индивидуального сознания с «надындивидуальным многоединством». В рамках нашей статьи важнее обратить внимание на рассуждения Франка об априорных конструкциях социального бытия – о логической предзаданности определенных «связей, вытекающих из самого мыслимого общего (“идеального”) содержания данной области бытия и потому абсолютно (“априорно”) необходимых. …Так, из самого существа общества следует, например, что общество есть объединение многих людей для совместной жизни, что во всяком обществе должна существовать какая-то вообще организация, какой-то порядок, что во всяком обществе есть какая-то власть или какой-то авторитет, т. е. какая-то инстанция, которой подчиняются все или по крайней мере преобладающее большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, что обязанности соответствует чье-либо право (в субъективном смысле) и т. п. …вы должны …считаться с этими имманентными закономерностями или, точнее, необходимыми связями, логически вытекающими из общего содержания того, что вы мыслите под “обществом”» [Франк, 1992: 32]. В общенаучном плане речь идет о системной перспективе⁸, которая не просто просматривается в построениях Франка, но и осознается им как таковая. В «Очерках методологии…» он принципиально обозначает необходимость системного подхода к изучению общества – понимания общества «как единства<em> </em>системы», с точки зрения онтологической первичности и аналитической приоритетности целого (вследствие чего, заметим, признает плодотворность органической теории общества) (см. [Франк, 1992: 72–74; 116–118]). Категория “социальная форма” и есть воплощение этого «первичного многоединства “мы”» – тех конкретных «общественных единств», в которых оно выступает [Франк, 1992: 69].

Социальная форма наындивидуальна и не может быть сведена ни к психическим проявлениям взаимодействующих людей, ни социально-психическим параметрам самого взаимодействия – это вторая принципиальная установка Франка по отношению к данному концепту/феномену, и здесь он, конечно, достаточно близок к зиммелевским формальным интуициям. Показательны примеры, которыми Франк сопровождает свои социально-философские построения. Он намеренно берет сложные случаи – такие, как дружба или семейный союз, существо которых, казалось бы, целиком сводится к индивидуально-психическим переживаниям, акцентируя внимание на их объективированный, внешний, принудительный по отношению к индивидам характер⁹. Так, в «Сущности социологии» он пишет: «Возьмем для примера такое близкое к индивидуальным переживаниям и как бы сливающееся с ними социологическое явление, как дружба; внимательный анализ показывает, что, тогда как реализующие это явление индивидуальные конкретные психические феномены, например, чувства симпатии, акты дружеского расположения, появляются …спорадически, от времени до времени, само отношение дружбы мыслится как длительное, непрерывное и устойчивое состояние, бытие которого выходит за пределы отдельных психических его проявлений и обладает самостоятельным, надъиндивидуальным и объективным характером» [Франк, 1910: 266]. Та же линия на отделение «субъективных переживаний» дружбы или брачного союза от «некоей объективной связи», стоящей за этими чувствами и переживаниями, проводится им в «Духовных основах…», где он подчеркивает, что «мы имеем здесь дело не с одним, а с двумя разными явлениями или сферами бытия, ….одно дело – субъективный комплекс чувств, настроений и стремлений людей, а совсем другое – та объективная общественная инстанция (закон, строй, власть, отношение), которая опирается на этот комплекс и в конечном счете от него зависит. Как уже указано, само общественное явление, как таковое, отличается от всего психического, субъективного, внутреннего именно своей объективностью, своим бытием вне сознания, своей почти осязаемой массивностью, напоминающей непроницаемость и инерцию материальных вещей» [Франк, 1992: 70].

Франк акцентирует внимание на моменте временнóй устойчивости «общественных единств» (~ форм); его мысли на этот счет очень напоминают соответствующие рассуждения Г. Зиммеля о форме и Н. Элиаса о фигурациях¹⁰.

В развитие идеи надындивидуальной природы «общественных единств» Франк, делает, как он пишет, «следующий шаг», утверждая их не просто сверхличную, но «транспсихическую природу» [Франк, 1992: 69]. Собственное бытие форм принадлежат иной онтологической сфере, нежели психические процессы, происходящие внутри людей или между ними, а именно – духовной сфере общества как «системе объективных идеально-формирующих сверхчеловеческих идей» [Франк, 1992: 75].

«Объективная живая идея» – центральный концепт социальной философии Франка, утверждающей «богочеловеческую …природу общественной жизни» [Франк, 1992: 785]. Тематические рамки настоящей статьи не предполагают объемного рассмотрения этого понятия. Для нас важно подчеркнуть, что концептуально свободное, выходящее за философско-мировоззренческие установки самого Франка прочтение его социальной философии делают возможным анализ социальной формы сквозь призму данного понятия. «Объективная живая идея» <em>форм</em>ирует специфические структуры взаимоотношений между людьми и управляет движением этих форм: «То, что образует существо любой формы общественного союза или общественного отношения… и в чем состоит само бытие этой общественной формы, есть объективная сверхчеловеческая идея» [Франк, 1992: 74–75].

Эта идея объективна, поскольку она не порождена взаимодействием людей – ни как их осознанное творение, ни как непреднамеренный by-product самого процесса, но <em>некоторым образом</em> предпослана им<em>.</em> Однако для того, чтобы быть <em>живой</em>, объективная идея должна быть воспринята людьми. Интерпретируя Франка, мы бы сказали, что объективная идея задает комплекс смыслов, который <em>так или иначе</em> осознается людьми¹¹, причем именно факт осознания (о<em>смысл</em>ения) и превращает простое взаимодействие в социальную форму. «Так, – пишет Франк, – частые встречи между двумя людьми и их взаимная симпатия еще не есть союз дружбы; последний имеет место там, где эти люди сознают себя "друзьями", т.е. подчиняют свои отношения идеалу дружбы, где дружба как "союз", как "единство" сознается ими как объективное начало, властвующее над ними обоими» [Франк, 1992: 71]. Таким образом, «живая идея» обладает принудительным характером, навязывая участникам взаимодействия определенный <em>смысловой комплекс</em>, благодаря экспликации которого собственно и возникают формы («…это есть живая идея, потому что ее бытие состоит в ее действенности, в воздействии ее, как силы, на человеческую волю» [Франк 1922: 77]).

В понятии <em>живой</em> идеи отражено осмысленное и органичное участие людей в осуществлении социальной жизни во всех ее формах. Она действует не как внешний фактор, но как внутреннее побуждение, по Франку, как божественное в тварном человеке, как идеальная «объективная, надындивидуальная реальность дана нам в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся» [Франк, 1992: 72–73]. Человек, согласно Франку, выступает, с одной стороны, как «медиум, проводник высших начал и ценностей», но при этом «медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал» [Франк, 1992: 75] – <em>так или иначе</em> осознающий предпосланные ему смыслы и реализующий их в своей социальной практике.

<strong>Заключение.</strong> Критическое прочтение С.Л. Франком формальной социологии Г. Зиммеля, с которой он был хорошо знаком и по текстам, и, скорее всего, в непосредственном изложении автора и которую воспринимал как серьезную заявку на дисциплинарную самобытность социологии, значимо в трех отношениях. Во-первых, изложение Франком существа формальных идей Зиммеля эксплицирует их глубину и эвристический потенциал. Во-вторых, Франк выявил слабые места зиммелевских концептуализаций, которые не позволили формальным интуициям автора превратиться в сильную исследовательскую программу. Наконец, в-третьих – и это уже наше предположение – знакомство с формальной социологией, по-видимому, в той или иной степени предопределило восприятие Франком структурных моментов социального бытия как некоей специфической, онтологически самобытной реальности, которая, с одной стороны, органично связана с людьми, а, с другой, надындивидуальна и сверхлична. По Франку, это – «духовная (но не душевная)» [Франк, 1992: 70] реальность, реальность <em>объективной живой идеи</em>, задающей субъективные смыслы социальным взаимодействиям людей. Франк трактует эти смыслы провиденциально, исходя из принципиальных философско-мировоззренческих установок на утверждение богочеловеческой природы бытия. Для нас, однако, безотносительно этих установок важно подчеркнуть присутствующую здесь мысль о том, что субъективно осознаваемый комплекс смыслов, управляющих социальным поведением людей, не определяется и не замыкается на их субъективные представления о природе своих взаимодействий, но заложен в некоей иной онтологической сфере. Понять этот комплекс в его надындивидуальной и транспсихической логике и есть задача актуального формально-социологического анализа.